بسـم الله الرحـمن الرحـيم

بررسي جايگاه ميراث فكري جهان اسلام در ساخت نظريه ي اجتماعي

   ( با تاكيد بر تحليل انقلاب اسلامي ايران )

كاميار صداقت ثمرحسيني

چكيده:

اين نوشتار به بررسي امكان نظريه پردازي پيرامون انقلاب اسلامي با استفاده از متون فرهنگي و ميراث فكري جهان اسلام و با تاكيد بر مطالعه ي انقلاب اسلامي ايران، به دو مساله ي اساسي مي پردازد: اول آنكه نظريه پردازي در انقلاب را نبايد از بستر تاريخ تفكر اجتماعي جدا نمود، دوم آنكه در اين بستر فكري به هم پيوسته، ميراث فكري جهان اسلام ، از قابليت مهمي در تكوين ساختار مفهومي نظريات مربوط به انقلاب بر خوردار است.

در پايان، بر اساس چند نمونه از انديشه هاي متفكران اسلامي، پرسش هايي در زمينه ي مسايل مربوط به دوران انقلاب اسلامي مطرح شده است.

( 1 )

نظريه و ميراث فكري:

هر نظريه اي مشتمل بر مجموعه اي از روابط علي و معلولي است كه در صدد تبيين نظام يافته اي از يك مسأله ي تحقيق مي باشد. صرف نظر از مباحث روش شناسي، ساخت نظريه حداقل از دو لحاظ مهم است.  يكي از آنها به قواعد مربوط به چينش مجموعه علل يك پديده ي اجتماعي در كنار هم باز مي گردد كه منجر به تحليل مسأله در ساختار علي گسترده تري مي گردد و جنبه ي ديگر به منابع فكري ساخت نظريه مربوط مي شود. در علوم انساني ، طراحي هر نظريه اي مبتني بر سنت هاي فكري مختلفي است. نه مي توان  نظريات علوم انساني را صرف نظر از خاستگاه فرهنگي شان به درستي شناخت و نه مي توان بدون آگاهي از پيشينه ي مناسبي از تفكر اجتماعي، وارد عرصه ي نظريه پردازي گرديد. از اين رو نظريه واجد خصلت پيوندي است كه درستي آن در گرو توجه به موارد ذيل است:

1.       هماهنگي در محتواي زنجيره علل پيوند يافته. ( وجود ارتباط منطقي ميانشان و بيان علل به ميزان كافي )

2.       ضرورت توجه به تعاريف تحليلي: به عبارت ديگر هر مفهومي را نمي توان به هر پديده اي حمل كرد.

3.       قرار گرفتن در بستر روش شناسي مناسب.

توجه دانشمندان غربي به بازانديشي در ميراث فكري انديشه ي غربي ناشي از همين مساله است.[1] اگر چه در پيوند آنها با تاريخ انديشه ي غربي شكي نيست، اما گاه فراورده ي فكري ايشان متفاوت از گذشته جلوه مي نمايد. تفاوتي كه بدون گفتگو با سنت هاي فكري گذشته حاصل نمي گرديد. متاسفانه، امروزه بخش مهمي از نظريه پردازي هاي رايج در علوم انساني ( به ويژه در علوم اجتماعي و سياسي ) كشورمان،  فاقد درك روشني از پيشينه ي فرهنگي و بومي خود بوده و شايد بتوان گفت كه آنها همواره در ذيل تفكرات پدران بنيانگذار علوم انساني غرب و يا شاگردان آنها  قرار گرفته اند.[2] عدم وجود روحيه ي پژوهشگري در بين برخي از پژوهشگران كشورمان منجر شده است تا ايشان در قبال مهم ترين نيازهاي پژوهشي خود، كاري ( و يا راهي ) جز تقليد نشناسند.

برداشته ام هر آنچه بگذاشتني است.           بگذاشته ام هر آنچه برداشتني است.

يكي از موارد مشهود آن در تعريف علم در كتاب هاي مختلف رايج در علوم انساني كشورمان قابل مشاهده است كه در ضمن آن، علوم انساني در حاشيه ي علوم طبيعي قرار مي گيرد برخي از تبعات آن عبارتند از:

1.  عدم توجه به تاريخ انديشه در علوم انساني و در نتيجه عدم درك پيوستگي سنت هاي فكري در علوم انساني و  2. خارج شدن متون مربوط به ميراث فرهنگي انديشمندان اسلامي از منابع « علمي » دانشگاهي.

نمونه اي از تعاريف واژه ي علم در اين آثار عبارتند از:

«  ... ما پژوهش علمي پيرامون سياست را چنين تعريف مي كنيم: بررسي نظامدار، كنترل شده، تجربي و انتقادي نظريه هايي كه درباره ي روابط اجتماعي مفروض بين پديده هاي { گوناگون } بيان شده اند. » [3]

« من ترجيح مي دهم علم را با عبارتي پويا مثل فعاليت، ابزار درك چيزها تعريف كنم. انجام فعاليت علمي بدين معناست كه دانشمندان كاري انجام مي دهند. فعاليت علمي داراي دو مشخصه اصلي است: اول اينكه چيزي را كه مطالعه مي كنيم بايد عيني و مشاهده پذير باشد. به عبارت ديگر علم، تجربي است، بر شواهد عيني متكي است ( مشاهدات ميداني، پاسخ سؤالات، واكنش به محرك هاي آزمايش ) و چنان دقيق ضبط و ارائه مي شود كه حتي الامكان به مشاهده واقعي نزديك باشد. اين توجه به ضبط و ارائه ي دقيق و روشن مشاهدات جزئي از كارهايي است كه تحقيقات را علمي مي كند. » [4]

« علم چيزي است مربوط به پديده هاي واقعي و تجربي ( يعني از طريق حواس قابل شناخت باشد.) علم فقط به بررسي چيزهايي مي پردازد كه به طريقي قابل اندازه گيري و قابل رسيدگي و تاييد باشند. اين نكته بيدرنگ فلسفه و الهيات را از فهرست علوم خارج مي سازد. چون تجربي يعني قابل آزمايش نيستند. ... » [5]

اين در حالي است كه مفهوم فوق از Science تنها يكي از برداشت هاي رايج از مفهوم آن در علوم انساني غرب بوده كه صحت آن، امروزه در خود غرب با تزلزل و ترديد بسياري همراه مي باشد. ضمن آنكه در ميراث فكري جهان اسلام قابليت هاي وسيعي درباره ي استحكام روش علمي موجود است كه بر خلاف منطق روشي غربي ( حصر مفهوم علم در يك روش شناخت خاص ) ، با پذيرش مراتب مختلف وجود، نه به دنبال حذف منابعي از شناخت، بلكه تعيين حدود آن است. در اين صورت، ورود به عالم حس، منافي با پذيرش عوالم ديگر ( مانند عقلي و يا روحاني ) نخواهد بود.[6].

اينكه نظريات ما در خصوص سياست و اجتماع ، بر پايه ي چه منابع فكري بوده است، موضوع كم اهميتي نيست. زماني كه « احسان طبري » كتاب « جامعه و جامعه شناسي » را به رشته ي تحرير در آورد، نظريه ي اجتماعي را در نسبتي مي جست كه با آراي ماركس و انگلس و پيروان بعدي شان يافته بود.[7] برخي از جامعه شناسان ليبرال آن دوره نيز در بهترين شرايط، نظريه ي اجتماعي را در نسبتي از آراي دوركهايم و ماكس وبر مي يافتند كه از طريق جامعه شناسي نسل دوم ( به ويژه در ايالات متحده آمريكا ) به دست آورده بودند. امروزه نيز كم نيستند افرادي كه نظريه ي اجتماعي را از طريق تفاسير ميشل فوكو و نظاير او اخذ مي نمايند. اينان بيش از آنكه به تامل بر تجربه ي نظريه پردازي غرب بپردازند، آنرا مبدل به عينك شناخت خود از جامعه ي ايران نموده اند. به عنوان مثال به اين جملات رو به رشد در فضاي فكري دانشگاهي مان توجه نماييد:

« ... تنها بر اساس آگاهي پسامدرن مي توانيم در يابيم كه چه چيزها از سنت ما باقي مانده و چه چيزها از ميان رفته است.[8] ... انديشه به روزگار پسامدرن براي ما همان قدر اصيل است كه براي روشنفكر اروپايي يا آمريكايي[9] ... »

در چنين شرايطي، مفهوم واژگان و اصطلاحات علمي به كار رفته در نظريات فوق، تنها به اعتبار منابع غربي و با رمز گشايي آنها دريافت گرديده و به صورت « خودكار» ميراث فكري متفكران اسلامي را از منابع فوق حذف و يا آنرا به روايت غربي تقليل مي دهد. اگر بپذيريم كه اختلاف در منابع فكري مورد استفاده در ساخت نظريه در علوم انساني، يكي از علل اختلاف نظرها و جهت گيري هاي فكري ـ  فرهنگي دانشمندان علوم انساني مي باشد، در آن صورت پيامد حذف متون فرهنگي و اجتماعي جهان اسلام در ساخت نظريات اجتماعي ، بر هويت ايراني چه خواهد بود؟ در چنين شرايطي استفاده از فضاي مفهومي واژگاني چون Patrimonialism ، Charisma ، Islamic Fundamentalism و نظاير آنها به جهت تحليل انقلاب اسلامي ايران، معيار علمي بودن متن تلقي مي شود. قالب هاي فوق چنان پيش فرض هاي علوم انساني غرب را بر محققان داخلي تحميل مي نمايند كه هويت متفكران دانشگاهي ما در گرو پاسخ به اين پرسش مشخص مي گردد كه « آيا خود را متفكري مدرن بدانند و يا پسا مدرن؟ » چنانكه پيش تر همين سنخ از پرسش ها را در قبال گزاره هاي ماركس گرايي و يا ديدگاه هاي اگزيستانسياليستي و نظاير آن شاهد بوده ايم. و چه فرصت هاي فكري مهمي كه به جاي حل مشكلات كشور، صرف اينگونه بازي هاي ذهني ( « مدرن و پست مدرن گرايي » ) مي گردد. حال آنكه برجسته ترين تفاسير اجتماعي و فرهنگي ايشان، تنها روايتي دست دوم از ميراث فكري تجدد طلبي Modernism و يا ما بعد تجدد طلبي Post - Modernism است. آيا چنين افرادي قادر به انجام يك مطالعه ي مقايسه اي سازنده ميان انديشه هاي غربي و اسلامي خواهند بود؟

معمولا از متفكر غربي انتظاري جز تحليل بر اساس شرايط غرب نمي رود چرا كه در وهله ي اول به دنبال حل مسايل جامعه ي خويش است. اما آيا راه و روش نظريه پردازان غربي، تنها راه و روش ورود به نظريه پردازي در عرصه هاي مختلف اجتماعي و سياسي است؟ به اعتراف بسياري از متفكران غربي، انقلاب اسلامي ايران ناتواني نظريه پردازي غربي و در حقيقت نادرستي انگاره ي مرجعيت نظريه پردازي غربي را آشكار نمود.[10] آنها بناگاه خود را در مقابل پديده اي ديدند كه اهداف و شعارهاي مردمي آن با هيچ منطق نظريه پردازي رايج در غرب مطابقت نمي نمود و به تعبير رساي مردم ايران:

از كودك دو ساله

تا مرد هفتاد ساله

ورد زبانش اين است

خدا قرآن خميني. [11]

پيامد اين مساله چيست؟ آيا متفكر ايراني مي بايد به ترميم نظريات غربي بپردازد؟ و يا آنكه مطالعه ي انقلاب اسلامي ايران را به عنوان پايه اي در كسب استقلال نظريه پردازي اجتماعي ـ سياسي نمايد؟ اين مسأله به معناي رد همه ي تجربيات نظريه پردازي غربي نيست. راقم اين سطور همواره به انجام مطالعات مقايسه اي در حوزه هاي مختلف فكري اعتقاد داشته است و آنرا لازم و ضروري مي داند. اما بحث در اين مساله است كه در نظريه پردازي ها، تا خود نباشيم و خود شناسي فرهنگي نكنيم، قادر به قرار گرفتن در موقعيت مطالعه ي مقايسه اي سالمي نخواهيم بود. به عنوان مثال،« لازم » است كه ما مفهوم مرجعيت شيعه را، آنگونه كه هست و واقعيت دارد، بشناسيم. نيز خوب است كه با مفاهيمي مانند Charisma در ديگر فرهنگ ها آشنا گرديم. اما به خاطر داشته باشيم كه در غياب پژوهش بر مفهوم مرجعيت شيعه، در معرض خطر تقليد و تعميم مفهوم كاريزما بر مرجعيت شيعه قرار خواهيم گرفت. چنانكه يكي از اشتباهات برخي از نويسندگان معاصر در تحليل انقلاب اسلامي ايران بوده است.[12] اندك مطالعه اي در تاريخ ملت ها به ما مي آموزد كه هر ملتي در غياب ميراث انديشه ي بومي خويش، در ذيل ميراث فكري ديگر ملل قرار مي گيرد و جاي تعجب است كه برخي، شرط گفتگو با غرب را نه در ابتدا خودشناسي فرهنگي خويش و سپس غرب شناسي، كه مستقيما در غرب شناسي ( و « نهايتا » غرب شناسي ) مي دانند. در چنين شرايطي ديگر چه جاي گفتگو ! كه گفتگوي غربي است با غربي نما.

« ... براي اينكه بتوانيم با آنها از در گفت ـ و ـ گو در آييم، بايد در سطح فكري و فلسفي آن ها قرار بگيريم. ... كار روشنفكري ما راجع به غرب بيشتر كار ترجمه بوده تا تاليف. شايد شهامت اين را نداشتيم يا شايد پتانسيل فكري اين را نداشتيم كه مستقلا درباره ي فلسفه ي غرب بينديشيم. مثلا خودمان يك كتاب درباره ي نيچه يا دكارت بنويسيم. دائم مجبوريم كه آثار شارحين فلسفه ي غربي را ترجمه كنيم. اين باز دست دوم و دست سوم مي شود. اين باعث مي شود كه در سطح گفت ـ و ـ گو كننده با غرب قرار نگيريم. ... » [13]

اين درست است كه گاه ( و در مواقعي بسيار ) متفكران اسلامي در بيان ديدگاه هاي خود دچار اشتباه شده و گاهي هم قادر به تكميل مباحث خود نگرديده اند. اما كدام متفكر غربي است كه عاري از اشتباه و متفكري كامل باشد؟و نيز اين درست است كه ميراث تفكر غربي يا به خوبي شناخته نشده و گاه به صورتي گزينشي و هدفمند ( اهداف سياسي ) به جامعه ي دانشگاهي ما ارائه شده است.[14] اما آيا اين مي تواند بهانه اي براي بي توجهي به آن و يا حذف آن از فهرست منابع نظريه پردازي مان باشد؟ متاسفانه عدم توجه ( و گاه سواد ) كافي درباره ي ميراث انديشه ي اسلامي، منجر به ارائه ي ديدگاه هاي عجولانه اي در قبال آنها شده است كه خطر گسترش جهل مركب را در قبال اين آثار افزايش مي دهد. به عنوان مثال در آثار فردي كه بر زوال انديشه ي سياسي در ايران حكم مي دهد، موارد متعددي از عدم شناخت متون اسلامي مشاهده مي شود. او در يك مورد، با اشاره به فرمان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به مالك اشتر درباره ي لزوم تناسب خراج با توان رعيت، آنرا به معناي مصلحت انديشي در نظر گرفته و مصلحت انديشي را تفكر ايرانشهري مي داند. با اين مقدمات ! حدس مي زند كه بخشي از نهج البلاغه متاثر از تفكر ايرانشهري است [15] و در مجموع چنين خيال مي كند كه نهج البلاغه رساله اي در انديشه ي سياسي است كه بر خلاف رساله هاي شرعي اهل سنت ( مانند آثار ماوردي و ابن تيميه ) از سنخ سياست نامه هاي ايراني مي باشد [16] آيا او كتاب شريف « نهج البلاغه » را خوانده است؟ از فهم محتواي بلند آن نمي پرسم كه « آنجا كه عيان است، چه حاجت به بيان است. » در هر حال اين مثال ما را متوجه اين پرسش مي نمايد كه آيا با چنين ورودي به ميراث فرهنگي و معنوي خويش، مي توان پاسخ نيازهاي فزاينده ي خود را دريافت و اين مفاهيم بلند ـ و به ويژه فرمايشات ائمه اطهار عليهم السلام، ـ را وارد حيات تفكر اجتماعي خود نمود؟

خوشبختانه در طي ساليان اخير كوشش هاي قابل تقديري در تصحيح و ارائه ي ميراث فكري جهان اسلام صورت گرفته است، اما به جهت استفاده ي متفكران اجتماعي و فرهنگي كشور، نيازمند ايجاد حلقه ي واسطي در تبديل متون فوق به منابع نظريه پردازي در علوم انساني مي باشيم. گذشتگان ما افرادي بسيار هوشمند و نكته سنج بوده و به صدها روابط علي و معلولي ظريف ـ كه از قابليت بكارگيري در ساخت نظريات اجتماعي و سياسي برخوردارند، ـ اشاره داشته اند. متون واسطه اي فوق مي تواند در قالب تفكيك موضوعي و با رعايت  فضاي مفهومي به كار رفته در آن، روابط علي و معلولي مذكور را جمع آوري و در اختيار انديشمندان حوزه هاي علوم سياسي و اجتماعي قرار دهد. تا بر اساس نيازهاي نوين مطالعاتي و بر اساس فضاي روشي متناسب با نوع گزاره هاي آن مورد استفاده قرار گيرند.

( 2 )

چند مثال از ميراث انديشه ي سياسي ـ  اجتماعي جهان اسلام

همچنانكه پيش تر بيان نموديم، در ميراث فكري جهان اسلام، مؤلفه هاي مهمي در زمينه ي نظريه پردازي علوم اجتماعي و سياسي موجود بوده و اگر به واسطه ي تسلط ديدگاه هاي شرق شناسانه ( يا همان مرجعيت فكري مغرب زمين ) و يا بي اطلاعي ما در نظريه پردازي ها مورد استفاده قرار نمي گيرد، دليلي بر نبود و يا كمبود محتواي مفهومي آن نيست. برخي از افراد كه متون فوق را به دليل آنچه انتزاعي بودن و يا غير كاربردي بودن مي پندارند، مورد انتقاد قرار مي دهند،[17] در حقيقت از نوع نگاه خود به اين متون انتقاد مي نمايند و گرنه افراد هوشمندي كه اين آثار را به رشته ي تحرير در آورده اند، علاوه بر دانش بالا، متوجه كاربرد مسايل مطروحه در آثارشان بوده اند. از سوي ديگر طبيعي است كه با توجه به صورت مساله ي امروزين خود، بار ديگر بخواهيم كه بر ديدگاه هاي متفكران اسلامي انديشه نماييم. و به عنوان مثال اين پرسش را مطرح كنيم كه ميراث انديشه ي اسلامي در زمينه ي انقلاب اسلامي چه حرفي براي گفتن دارد؟ اين پرسش زماني اهميت خود را باز مي يابد كه به برخي از مسايل واقعي ( و نه تصنعي ) خود توجه نماييم:

1.      چگونه روحيه ي تحقيق در مسايل را ايجاد نماييم، تا مرجعيت فكري غربي را كه از جمله بر اثر رواج روحيه ي مصرف گرايي فكري در علوم انساني كشور حاكم شده است ، از ميان برداريم؟

2.      مناسب ترين مباني معرفت شناسي و روش شناسي در نظريه پردازي علوم انساني كشورمان چيست؟

3.      چگونه مي توانيم به شيوه اي كاربردي  از ميراث فكري و فرهنگي جهان اسلام در تحقيقات معاصر استفاده نماييم؟

در ميراث فكري جهان اسلام، مباحث متنوعي در تحليل مسايل اجتماعي و سياسي موجود مي باشد كه با عنايت به ابعاد گسترده ي آن از قابليت مطالعاتي متناسب با نيازهاي مطالعاتي امروزين برخوردار است برخي از اين موضوعات كه در تبيين انقلاب ها داراي كاربرد مي باشند، عبارتند از:

نقش دين در سياست

ويژگي هاي فكري و فرهنگي حاكمان

اطرافيان حاكم و فرهنگ ارزشي و رفتاري موجود در روابط ايشان

شيوه ي ارتباط حاكم با مردم / مردم با حاكم / مردم با مردم.

مساله ي روابط عادلانه

حكمراني پادشاه مستبد راي

بي اعتنايي و يا مبارزه ي  حاكمان با سنت هاي فرهنگي و ديني جوامع خود

آينده نگري حاكمان

اهميت فضاهاي زماني و مكاني در ايجاد جماعت هاي مردمي

رواج تجمل گرايي در ميان حاكمان و مردم

نقش دشمنان خارجي در زوال حكومت

بكار گيري بيگانگان در رأس امور

احساس اميد در ميان انسان هاي جامعه

كيفيت تدبير انديشي در ميان حاكمان

هماهنگي و تقسيم كار در مشاغل

احساس مسئوليت متقابل در جامعه { امر به معروف و نهي از منكر }

و نظاير آنها.

به طور طبيعي، متفكران اسلامي به مسايل مورد ابتلاي جوامع خويش پرداخته اند. كه بسياري از اين مسايل همچنان به قوت خود باقي مانده اند. ديدگاه هاي اجتماعي ايشان بر اساس نياز واقعي جوامع شان شكل گرفته و طبعا توانايي خود را نيز در جهت رفع آن مصروف نموده اند.

در اين بخش درصدد بيان چند نمونه ي كوتاه از روابط علي كه هر يك، مناسب بررسي بخشي از مسايل دوران انقلاب اسلامي مي باشند، هستيم.

مثال 1 ـ متفكران اسلامي ميان كيفيت همنشيني و مجالست حاكمان، و تصميم گيري هاي ايشان رابطه ي علي بر قرار مي نمودند. ابو الفرج ابن جوزي با بيان آفت عدم طلب علم و عدم مجالست حاكمان با دانشمندان و افراد وارسته، به وجود رابطه اي ميان بكار گيري افراد بي صلاحيت ( با معرف هاي جاهل و بي تقوي ) و رواج بي عدالتي اشاره مي نمايد كه پيامد آن احساس منفي شديد مردم نسبت به حاكمان در قالب « نفرين » بر ايشان است.[18]

مثال 2 ـ ابن سينا نيز به رابطه ي مستقيمي ميان همنشيني سوء با فساد حال پادشاهان و رؤساء اشاره دارد. [19] همچنين متفكران اسلامي متوجه اين قانون علمي شده بودند كه:

هر چه اطرافيان حاكمان منحرف باشند، امكان آلوده كردن ( هدفمند ) آنها به فساد بيشتر خواهد شد. [20] و از اين روست كه در مرزبان نامه ( از زبان پادشاهي در حال مرگ خطاب به فرزندانش ) مي خوانيم: « و اي فرزندان به هيچ تأويل { به هيچ وجه } با بدان آشنايي نكنيد. » [21]

مثال 3 ـ طرطوشي ويژگي هاي همنشينان حاكمان را چنين بر مي شمرد:

1.    اهل عقل و ادب 2. صاحب راي 3. داراي تجارب فراوان[22] و وظيفه ي اطرافيان آن است كه اگر مخدوم { سرور } خود را در اشتباه ديدند، وي را به شيوه اي نيكو از فساد آن آگاه سازند.[23]

و در قابوس نامه مي خوانيم:  « ... چون كسي را شغلي دهي نيك بنگر، شغل به سزاوار مرد ده » [24]

پيامد توجه به حضور افراد فرهيخته در كنار پادشاهان، مذمت مستبد رأي بودن حاكم است كه سرانجام كارش جز پشيماني چيز ديگري نخواهد بود.[25]

اين موضوع، در وهله ي اول بيانگر توجه عميق متفكران مزبور به نحوه ي چينش هيأت حاكمه است كه در صورت عدم رعايت آن، حكومت و جامعه به فساد و تباهي  كشيده مي شود. نظاير اين ويژگي ها در متون فرهنگي ما بسيار زياد مي باشد. دسته اي ديگر از نظريه پردازان متوجه ويژگي هاي اخلاقي و تربيتي شخص حاكم شده اند. و اصولا علت نگارش بسياري از متون سياسي و اخلاقي در همين راستا قابل تبيين است. اهميت اين مساله تا بدان جا بوده است كه ماوردي مي نويسد: « بعيد ان يحدث الصلاح عمن ليس فيه الصلاح »[26]

مثال 4 ـ نيز در پاره اي از متون اجتماعي، به مساله ي مهمي بر مي خوريم و آن اينكه: عدم ارتباط حاكمان با مردم ، در كنار گزارشهاي نادرست اطرافيان، منجر به بي خبري ايشان از حقايق جامعه و نيز عدم دسترسي شاكيان به حاكمان مي گردد كه در نهايت به بي عدالتي مي انجامد. [27]

ضمن آنكه بر لزوم وجود ارتباطي متقابل ميان حاكمان و مردم تاكيد نموده اند: « بر درد بندگان خداوند عز و جل صبور مباش، و پيوسته خلوت دوست مدار، كه چون تو از لشكر و مردم نفور گيري، { دور شوي } مردم و لشكر نيز از تو نفور باشند. » [28] هر چه ايشان از مردم فاصله گيرند، ( به دردها و رنج هاي ايشان توجه ننمايند، ) مردم نيز از آنها فاصله خواهند گرفت. ( رابطه اي كه براي سپاهيان نيز مطرح نموده اند. )

مثال 5 ـ عدالت مساله ي مهمي در نگاه متفكران مسلمان است. اكنون به چند نمونه از مباحث مربوط به عدالت اشاره مي نماييم كه در آن، متفكران جهان اسلام، هوشمندانه و به شكلي كاربردي به ارائه ي معرف ها و مثال هاي دقيقي در بيان افكار سياسي ـ اجتماعي خويش پرداخته اند. ممكن است كه در عمل افكار ايشان اجرا نشده باشد، اما اين امر از ارزش انديشه هاي ايشان نمي كاهد و با كمي تامل مي توان با لحاظ تغييراتي از اين گزاره ها در تحليل برخي از جنبه هاي  انقلاب اسلامي ايران ( و حتي آسيب شناسي آن ) استفاده نمود.:

الف ـ خواجه نظام المك، معرف هاي كارگزاران ( عمال ) حكومت را چنين بيان نموده است.

1.       دارا بودن خلق و خوي نيكو

2.       عدم مطالبه ي ماليات جز به حق

3.       پيش از موقع، طلب ماليات ننمودن

4.       وام ( تخم و گاو ) به كشاورزان دادن. [29]  زيرا:

رعايت حقوق ماليات منجر به « عدم ورشكستگي مردمان » و در نتيجه « عدم آوارگي ايشان » مي گردد. لذاست كه تاكيد دارد كه وام به كشاورزان به عدم مهاجرت ايشان ( روستائيان ) ياري مي رساند.

ضمن آنكه برخي از متفكران ، بين « آباد كردن » « ويراني هاي مملكت » با استحكام حكومت رابطه ي علي برقرار نموده اند. [30]

از رعيت شهي كه مايه ربود                بن ديوار كند و بام اندود

شاه را از رعيت است اسباب             كام دريا ز جوي جويد آب

ملك ويران و گنج آبادان                      نبود جز طريق بيدادان  [31]

ب ـ  ارتباط حاكمان با مردم بايد واجد ý  دادگري و ý بدون واسطه باشد. چنانكه حاكم: ý هفته اي دو روز، به بررسي ý مهم ترين عريضه ها پرداخته و ý خبر آنرا در مملكت منتشر سازد، تا فساد از جامعه رخت بر بندد. [32]

ج ـ  بسياري از متفكران با استناد به روايتي از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، اشاره به وجود رابطه اي بين بي عدالتي و فروپاشي حكومت نموده اند: « الملك يبقي مع الكفر و لا يبقي مع الظلم ». [33]

د ـ در قابوس نامه به روابط علي و معلولي مهمي اشاره شده است. دخالت « خويشان » وزيران در امور مملكت منجر به فساد خانوادگي ( نوعي گروه بندي فاميلي با هدف منافع مالي ) و نيز « ظلم به مردم » مي گردد و از اين رو، حاكم موظف به جلوگيري از تسلط ايشان بر امور كشور است..[34]

ح ـ همچنين نويسنده ي قابوس نامه متوجه اين رابطه ي علي است كه:

سيطره ي سپاهيان بر رعيت منجر به عدم آباداني مملكت مي گردد. و علاوه بر آن مي نويسد: « ... همچنانكه مصلحت لشكر نگه داري، مصلحت رعيت نيز نگه دار، از آنكه پادشاه چون آفتابست، نشايد كه آفتاب بر يكي تابد و بر ديگري نتابد.  » [35]

و ـ علاوه بر حوزه ي رفتاري مساله ي عدالت، مانند بيان رابطه ي علي اجراي ميان عدالت و آباداني سرزمين و استحكام حكومت ، بر حوزه ي مقياس ارزشي آن نيز تاكيد شده است. چنانكه در آيين و شرط پادشاهي مي خوانيم: « بيداد پسند مباش » [36]

و در اين زمينه، مثال ها بسيار زياد و بيان تمامي آن، از حوصله ي اين نوشتار خارج است.

مثال 6 ـ بررسي فضاي سياسي انقلاب اسلامي بدون توجه به ادبيات شيعي ناممكن است. شناخت اين زمينه از انقلاب اسلامي جز با رجوع به « منابع فكري شيعي » حاصل نمي گردد. ديدگاه هاي جامعه شناسي غربي ناتوان از شناخت نگرش شيعي به زمان و مكان است كه روح آن بر پايه ي وصيت نامه ي حضرت امام حسين عليه السلام تعريف شده است. [37] شيعه داراي خاطره اي زنده از گذشته ي خويش است كه نظير آن را به سختي مي توان در اديان و مذاهب ديگر مثال آورد. ساخت بنيان هاي اين تقويم از صدر اسلام تا سال 260 هجري قمري ( دوران غيبت كبري ) بوده و ويژگي آن استمرار مفهومي اش مي باشد. شهادت هر يك از ائمه ي اطهار ( عليهم السلام ) با آغاز دوران امامت  معصوم ديگري ( ع ) همراه مي گردد. محور مفهومي اين تقويم بر پايه ي بازتوليد سيره ي پيامبر اكرم ( صلي الله عليه و آله و سلم ) قرار دارد تقويم مذهبي شيعه در كنار خاطره ي مستمر خويش داراي « اميد » به آينده اي متعالي است كه در مساله ي « انتظار » ظهور امام معصوم ( ع ) نمايان مي گردد. ايامي چون ماه محرم، صفر، رمضان، نيمه ي شعبان، سيزدهم ماه رجب و به طور كلي ايام شهادت و ولادت معصومين ( عليهم السلام ) ، جمعه ها ( با تفسيري كه از انتظار از آن شده است. ) بر فضاي كنشي شيعيان تاثيرگذار مي باشد. در اين تقويم، مفهوم اميد به شكلي مستمر تعريف شده و حتي  سخت ترين مصائب آن مانند ايام محرم آكنده از مفهوم اميد خاصه در وجه سياسي آن است. كه منجر به پويايي اين فضاي مذهبي ـ سياسي مي گردد. چنانكه مهم ترين وقايع انقلاب اسلامي در متن تقويم مذهبي شيعه ( خصوصا ماه هاي محرم ، صفر و رمضان ) شكل گرفته است.

مثال 7 ـ ابن خلدون در كتاب مقدمه اشاره دارد كه در افتادن به « ترف »  و خوشگذراني دولت را به سمت نابودي سوق مي دهد.[38]

مثال 8 ـ نويسنده در ضمن تدريس در يكي از كلاس هاي درس خود در سال 1383 ، بحث فارابي و خواجه نظام الملك درباره ي علل مذمت چند شغلي در جامعه را، بدون ذكر نامي از ايشان به عنوان نظريه اي غربي مطرح نمود. در مجموع، مساله علمي تر از زماني دريافت گرديد كه دانشجويان از هويت فرهنگي نظريه پردازان فوق مطلع بودند.[39]  اين مثال نشان مي دهد كه مانع اصلي در ورود جدي ميراث فكري جهان اسلام به عرصه ي نظريه پردازي معاصر، نه ضعف علمي آن، كه وجود بحراني فرهنگي در برخي از مراكز آموزشي و پژوهشي كشورمان مي باشد. كه گاه منجر به ايجاد احساس حقارت و سرافكندگي در بين برخي روشنفكر نمايان مي گردد. چنانكه مي خوانيم:

« يكي از فرق هاي ما با غربي ها اين است كه غربي از گذشته ي خود سرافكنده نيست، اگر چه آن را نفي كند، ولي ما مثل بيمار رواني اي كه از خاطرات واپس رانده ي خود رنج مي برد، از اين گذشته ي « وا پس رانده » رنج مي بريم. اين گذشته در ژرفناي ضمير پنهان ما در كمين نشسته و ما را رنج مي دهد. ما تمام عناصر با ارزش زندگي و فرهنگ گذشته را از دست داده ايم ولي از تمام عناصر منفي آن، خودآگاه يا ناخودآگاه ، آزار مي بينيم. »[40]

فارابي و خواجه نظام الملك ، هر دو چند شغله بودن مقامات كشور را مذمت نموده اند. خواجه نظام الملك مي نويسد: « پادشاهان بيدار و وزيران هشيار، به همه ي روزگار هرگز دو شغل يك مرد را نفرموده اند و يك شغل دو مرد را، تا كارهاي ايشان به نظام و با رونق بودي »[41] خواجه علت مساله را در چند عامل جستجو مي نمايد:

1.  وقوع خلل و كوتاهي در يكي از شغل ها و بلكه هر دو

2.   ( و در نتيجه ) عدم رضايت مافوق

فارابي نيز اشاره دارد كه « سزاوار است به هر يك از مردمان آرمانشهر تنها يك پيشه و يك كار داده شود  » و علت آنرا چنين بيان مي دارد: 1. عدم آمادگي و شايستگي افراد براي مشاغل مختلف 2. امكان استادي در جريان ممارست در يك كار. 3. محدوديت زماني ( مثلا انجام دو كار در يك زمان واقع شده و يا هر كاري فرصت و زماني مشخص دارد. ) [42]

آيا شيوه ي تقسيم مناصب مهم كشوري در دوران پهلوي و بررسي ميزان كارآمدي آنها نمي تواند دستمايه ي مطالعاتي جدي در تحليل قسمتي از وقايع انقلاب اسلامي باشد؟ و آيا اين روابط علي از ارزش مطالعاتي در دوران ما برخوردار نمي باشند؟

مثال 9 ـ يكي از حوزه هاي مهم در تحليل انقلاب اسلامي به نقش دين در امكان بروز انقلاب باز مي گردد. صرف نظر از ميراث مهم انديشه ي فقهي، تاريخ انديشه ي سياسي در جهان اسلام مملو از نمونه هاي متعددي از تحليل اين مساله مي باشد. به عنوان مثال ابن خلدون در يك بررسي تاريخي، به زيبايي ميان آگاهي ديني ( استبصار ) مردمان جامعه، و انسجام اجتماعي ايشان رابطه اي علي ترسيم مي نمايد. او متوجه شده بود كه آگاهي ديني يك ملت منجر به از ميان رفتن دو دستگي ها ميان ايشان و اتحاد در برابر دشمن خويش مي گردد.[43] بررسي نقش دين در ايجاد انسجام اجتماعي و تحرك نهضت انقلاب اسلامي موضوعي قابل تامل است. خصوصا آنكه ابن خلدون اشاره دارد كه هيچ نيرويي در مقابل مردماني كه از طريق آگاهي ديني با يكديگر متحد شده باشند، توان ايستادگي ندارد.

از سوي ديگر، بحث « وازع » نيز از زمره ي موارد مورد توجه متفكران اسلامي بوده است. كه عملا به مساله ي مرجع فكري و رفتاري مردمان جامعه و نيز مشروعيت حاكمان باز مي گردد. آنها به درستي متوجه شده بودند كه هر چه وازع مردمان جامعه دروني باشد، نياز به كنترل و كاربرد نيروي نظامي در مهار ايشان كمتر خواهد بود و در اين بين توجه خاصي به « وازع ديني » نموده بودند.[44] با كاهش پذيرش قلبي حكومت در ميان مردم، امكان شوريدن ايشان از يك سو و نيز الزام حكومت به استفاده از روش هاي خشن افزايش مي يابد. از اين رو در نگاه انديشمندان اسلامي، استحكام حكومت هايي كه بر پايه ي دين تاسيس شده اند، به مراتب بيش از حكومت هاي غير ديني بوده است. [45]

سنت شكني فرهنگي و ديني نيز از موارد ديگري است كه آنرا به عنوان يكي از عوامل تضعيف و فروپاشي حكومت تحليل نموده اند[46] كه بررسي ابعاد مختلف آن در ميراث فكري جهان اسلام مجال ديگري را مي طلبد.

( 3 )

جمع بندي ـ ميراث فكري جهان اسلام و انقلاب اسلامي

مباحث بيان شده در اين نوشتار كوتاه را مي توان در موارد زير خلاصه نمود:

1.   ساخت يك نظريه و نيز درك و تحليل آن، بدون قرار گرفتن در ارتباطي مستمر با پيوندهاي فكري پيشين امكان پذير نيست.

2.   علت عدم ورود جدي ديدگاه هاي متفكران جهان اسلام در نظريه پردازي سياسي ـ اجتماعي بيش از آنكه ناشي از ضعف ديدگاه هاي ايشان باشد، عمدتا ناشي از دو عامل اساسي است:

الف ـ پذيرش مرجعيت فكري مغرب زمين بر علوم انساني ( كه به شكلي ظريف فرهنگ مصرف گرايي فكري و تقليد را اشاعه مي دهد. )

ب ـ عدم اطلاع كافي بر منابع فرهنگي خويشتن و در بدترين حالت گسترش « جهل مركب » در قبال آنها.

3.   تا خودشناسي فرهنگي ننماييم، قادر به برخورد منطقي و توأم با استقلال فكري با نظريه هاي غربي نخواهيم بود.

4.   به جهت ورود ميراث فكري جهان اسلام به عرصه ي نظريه پردازي نيازمند ايجاد آثاري مبتني بر تحليل روابط علي و معلولي موجود در آن مي باشيم.  اين امر تنها با بيان چند مثال كوتاه محقق نمي گردد. پيوند صدها رابطه ي علي مختلف در يك چارچوب منسجم علي و استخراج آن از دهها و بلكه صدها اثر مهم از متفكران اسلامي كاري بزرگ و بسيار ارزشمند است و تاليف مجموعه آثار مستقلي را مي طلبد. تا موجد زمينه ي فكري مناسبي در نظريه پردازي اجتماعي ـ سياسي و از آن جمله پيرامون انقلاب گردد. آنچه در اين نوشتار بيان گرديد، تنها بيان چند مورد كوتاه از آن به بهانه ي طرح مسأله مي باشد.

5.   مثال هاي بيان شده، ما را در برابر پرسش هايي پيرامون وقايع و مسايل دوران انقلاب اسلامي قرار مي دهد كه بررسي آنها، خود منجر به ارتقاي مباحث ياد شده مي گردد.

1.  معرف هاي فرهنگي و اخلاقي هيأت حاكمه دوران پهلوي چه بوده است؟ صلاحيت ايشان بر اساس چه الگوهايي مشخص مي گرديد؟ ويژگي هاي مشترك مديران ارشد پهلوي چه بوده است؟

2.  تربيت نخبگان دوران پهلوي بر اساس چه فرهنگي صورت مي پذيرفت؟ و آيا اين شيوه ي تربيتي متناسب با نيازهاي جامعه ي ايران بود؟

3.   چه رابطه اي ميان نحوه ي انتخاب مديران ارشد دوران پهلوي بر گسترش بي عدالتي در جامعه موجود است؟

4.   مفهوم « حق » از ديدگان سردمداران پهلوي چه نقشي در گسترش نارضايتي مردم جامعه داشت؟

5.   احساس قلبي مردم كشورمان در قبال حضور اين افراد در رأس امور حكومتي چه بوده و چگونه خود را نمايان مي ساخته است؟

6.  شيوه ي ارتباط مديران ارشد دوران پهلوي و خاندان پهلوي با متن جامعه از چه راه هايي صورت مي گرفت؟ آيا شيوه هاي ارتباط فوق به جهت : 1. شناخت جامعه و 2. حل كاهش مشكلات آن بوده است؟ چه رابطه ي بين اين مساله با گسترش انقلاب اسلامي موجود است؟

7.   خانواده هاي قدرتمند مديران ارشد دوران پهلوي چگونه تشكيل شده و نقش آنها بر گسترش فساد و بي عدالتي ( در ابعاد مختلف ) چه بوده است؟

8.   رفتار حاكمان پهلوي در قبال مهاجرت هاي بي رويه چگونه بوده است؟ چه رابطه اي ميان سياست هاي رژيم پهلوي با گسترش مهاجرت هاي روستائيان به شهرها ديده مي شود؟ جايگاه اين مساله در نهضت انقلاب اسلامي چگونه است؟

9.    سردمداران رژيم پهلوي چه رابطه اي ميان ارتش و مردم تعريف نموده بودند؟ و پيامد فرهنگي و اجتماعي اين طرز تلقي از ارتش و مردم چگونه بوده است؟

10.                       نقش آگاهي ديني در ايجاد انسجام اجتماعي جامعه ي ايران در برابر حاكمان پهلوي چگونه بوده است؟

11.                      رابطه ي دين و اعتقادات شيعي در ساخت فضاهاي زماني و مكاني به منظور تشكيل جماعت هاي انقلابي در دوران انقلاب اسلامي ايران چگونه بوده است؟

12.                      در دوران پهلوي، پذيرش قلبي مردم كشورمان، بر پايه ي چه فرهنگي و متوجه چه الگوهاي رفتاري و ارزشي بود؟

13.                      جايگاه دين ستيزي حاكمان پهلوي در حركت نهضت انقلاب اسلامي چگونه است؟

14.                      نفرين ( مرگ بر ... و نظاير آن ) در شعارهاي انقلاب اسلامي متوجه چه كساني و متأثر از چه عواملي بوده است؟