ابن خلدون و منطق ارسطويي

 

نويسنده: علي الوردي(1)

مترجم: كاميار صداقت ثمرحسيني  

منبع: باشگاه انديشه 10/3/85

 

مقدمه:‌

اين خلدون چهار سال پس از وفات ابن تيميه ديده به جهان گشود.(2) در «مقدمه»ي او به آراي بسياري از ابن تيميه و غزالي در زمينه­ي نقد عقل و منطق برخورد مي­نماييم كه گاهي اين نظريات با واژگان مشابهي با آثار ابن تيميه و غزالي و گاه با واژگاني متفاوت- با رعايت معنا- بيان شده است.

لازم به ذكر است كه ابن خلدون در ارائه نظريات خويش را به درستي مشخص نمي­كند تا خواننده به راحتي آنرا در يابد. لذا نقد منطقي او در لابه­لاي مقدمه پراكنده است. امري كه منجر به ناتواني خواننده از پيگيري و ارتباط آن در مجموعه روشن مي­گردد. ضمن آنكه اصولاً شيوه­ي نگارش ابن خلدون، شيوه­اي هماهنگ و مكمل هم نمي­باشد.

به نظر مي­رسد كه خوي سياسي مشهور ابن خلدون منجر به نوعي رازداري و ابهام در بيان نظريات وي گرديده است. گويي او نگران برانگيختن كساني است كه از آراي او به خشم در مي­آيند. لذا ابن خلدون گاه از مسئله­اي طفره رفته و مطلب را به درازا مي­كشاند و گاه آنرا با توجه خاصي بررسي مي­كند. اعتراف مي­كنم كه متوجه مراد ابن خلدون نشدم تا آنكه بارها مقدمه را به دقت خواندم و در هر بار مطالعه­ي مقدمه، جنبه­اي جديد از آراي ابن خلدون بر من آشكار گرديد. و چه بسا كه تا اين زمان نيز ار فهم حقيقي ابن خلدون فاصله داشته باشم.

ابن خلدون و مبدأ سببيت:

دكتر «جميل صليبا» و «كامل عياد» معتقدند كه ابن خلدون در زمينه­ي مبدأ سببيت موافق با ديدگاه غزالي نمي­باشد. دلايل ايشان به دو عبارت از مقدمه باز مي­گردد:

1. طبيعت، در افعال خود نزديك­ترين طرق را فرو نمي­گذارد تا طريق دشوارتر و دورتر را بپيمايد.

2. و روش پيامبران عليهم الصلاه و السلام در دعوت مردم به سوي خدا نيز بر همين اصل متكي است كه دعوت ايشان به پشتيباني عشاير و عصبيت­ها پيش مي­رود. با آنكه اگر خدا بخواهد آنها به وسيله­ي همه­ي جهان هستي تأييد مي­شوند. اما خداوند بي­گمان امور را بر همان مستقر عادت جريان مي­دهد.(3)

به نظر من اين دو عبارت و خصوصاً دومين عبارت، بيشتر در تأييد نظر غزالي در زمينه­ي سببيت مي­باشد. چنانكه در فصل پيش مشاهده نموديم غرالي سببيت را نه قانوني طبيعي و قطعي، بلكه آنرا سنتي از جانب خداوند مي­داند كه در هستي جريان دارد و او قادر بر خرق عادت است. عبارت دوم ابن خلدون كه بيان مي­دارد: «ليكن خدا بي­گمان امور را بر همان مستقر عادت جريان مي­دهد.» مطابق نظرغزالي است. ضمن آنكه ابن خلدون در زمينه­ي معجزات، كرامات و خوارق سحر دقيقاً همانند غزالي معتقد به خرق در مبدأ سببيت است.

دكتر«طه حسين» نظر نزديكي به ديدگاه دكتر «صليبا»و «عيار» داشته و تأكيد مي­كند كه مبدأ سببيت يكي از سه پايه­اي است كه نظريه­ي اجتماعي ابن خلدون بر آن قرار گرفته و درباره­ي ابن خلدون مي­نويسد: «او به مانند كورنو باور نداشت كه سبب در ذات خود از نتايج تصادف – يعني اثر برخورد تصادفي دو دسته از اسباب- باشد. چيزي كه با فلسفه عقلي در تناقض است.»(4)

«طه حسين» معتقد بود كه ابن خلدون به مبدأ سببيت آنگونه كه در فلسفه­ي عقل مطرح است و نه مانند ديدگاه معارضان فلسفه­ي عقلي چون غزالي، هيوم و كرونو، باور داشت. هر چند كه خود طه حسين نيز معترف بود كه ابن خلدون در مبدأ سببيت قايل به وجود برخي استثنائات نظير آنچه در زمينه­ي معجزات و كرامات و سحريات روي مي­دهد، مي­باشد،(5) براستي نمي­دانم كه چگونه طه حسين قادر به جمع اين دو سخن با يكديگر شده است؟ اينكه از سويي ابن خلدون قايل به استثنائات خارق عادت بوده و در سوي ديگر از طريق مبدأ سببيت به فلسفه­ي عقلي ايمان داشته باشد.

در هر حال مي­توانيم به شكلي روشن نظر ابن خلدون پيرامون مبدأ سببيت را با توجه به فصلي كه او در زمينه­ي كلام نگاشته است، بيان نماييم آنجا كه مي‌نويسد:

«كليه حادثات در عالم هستي- خواه از ذوات يا از افعال بشري يا حيواني- ناگزير از اسباب و عللي مقدم بر خويش هستند كه به سبب آنها در مستقر عادت پديد آمده و هستي آنها بدان كامل مي­گردد... و وجه تأثير اين اسباب در بسياري از مسبب­هاي آنها نامعلوم است. ‌زيرا شناختن آن اسباب متوقف بر عادت و همراهي آنها با يكديگر از راه استناد به ظاهر است و حقيقت تأثير و كيفيت آن مجهول است. «و ما اوتيتم من العلم الا قليلا». لذا به ما امر شده كه از آن چشم پوشيده و به الله- خالق همه­ي اسباب- توجه نماييم.»(6)

در اين عبارات تأثير غزالي بر ابن خلدون به روشني پيداست و حتي مي­توان گفت كه ابن خلدون از جهت تأكيد بر ناتواني عقل بشري در فهم كيفيت تأثير اسباب در ايجاد حوادث، فراتر از غزالي قرار دارد. از اين رو ابن خلدون به گرايش علمي معاصر نزديك مي­شود. او همچون غزالي معتقد بود كه ما مبدأ سببيت را از طريق عادت در مي­يابيم اما به اين امر نيز اشاره كرد كه اين عادت مصون از اشتباه نيست. زيرا علم ما به اسباب محدود بوده و از اين رو لازم است تا با قطع نظر از آن، متوجه «الله» آفريننده­ي اسباب باشيم.

 

ابن خلدون و مبدأ عقلانيت

به نظر مي­رسد كه ديدگاه غزالي در زمينه­ي مبدأ عقلانيت بيش از مبدأ سببيت بر ابن خلدون تأثير گذار بوده باشد. ابن خلدون مانند غزالي معتقد بود كه عقل بشري محدود بوده و ناتوان از درك حقايق هستي، جز در چهارچوبي مشخص كه قادر به خروج از آن نيست، مي­باشد. اين نظر در مقدمه به صورتي پراكنده و در مواضع مختلفي آورده شده است. او در يكي از اين مواضع مي­آورد:

«اين پندار را به خود راه مده كه انديشه­ي تو قادر به احاطه بر كائنات و اسباب آن و نيز آگاهي بر تفصيل تمامي وجود، باشد كه اين امر گماني ابلهانه است. بايد توجه داشت كه وجود در نزد هر ادراك كننده­اي در اولين نظرمنحصر به دريافت­هاي مشاعر خويش است كه از آن تجاوز نمي­نمايد و در صورتي كه واقعيت امر بر خلاف آن بوده و حق ماوراي آن است.»(7)

شكي نيست كه ابن خلدون اين نظر را از غزالي اخذ نموده باشد. چرا كه ما شباهتي عجيب ميان عبارات غزالي و ابن خلدون به خصوص در تشبيه عقل به ترازو مي­يابيم. با ترازوي زرگري نمي­توان كوه را وزن نمود و در فصل گذشته بيان داشتيم كه چگونه منطق را ترازو و محك و معيار ناميده بود.

اما ابن خلدون در نقد عقل بسيار فراتر از غزالي رفته است. چنانكه ديديم غزالي معتقد بود كه عقل عاجز از فهم امور الهي است. اما ابن خلدون معتقد است كه عقل علاوه بر امور الهي، ناتوان از درك امور اجتماعي است. غزالي بيان مي­نمود كه افرادي كه صرفاً به علوم عقلي مي­پردازند، هر چه در علوم الهي عميق­تر گردند، بصيرتشان در آن زمينه كم­تر مي­گردد. در حالي كه ابن خلدون معتقد است علاوه بر آن، از بينش ايشان از درك سياست و ديگر امور جامعه كاسته مي­شود.

ابن خلدون فصلي در مقدمه تحت عنوان «در اينكه دانشمندان دورترين افراد نسبت به سياست و روش­هاي آن مي­باشند»(8)  نگاشته است. مراد وي از «دانشمندان» كساني است كه از قياس منطقي تبعيت مي­­نمايند او درباره­ي ايشان مي­گويد كه آنها در زندگي خويش عادت كرده­اند كه در معاني، دقيق گرديده، معاني را در ذهن خويش از محسوسات جدا ساخته و به صورت امور كلي عمومي تجريد مي­نمايند تا بر آنها حكم كلي كنند و در جهت تطبيق كليات عام فوق بر سياست و ديگر شؤون جامعه كوشش مي­نمايند... و از اين­رو در سياست بسيار ناكام مي­باشند.

سياست در نظر ابن خلدون محقق را به مراعات احوال عمران- چنان كه در عالم خارج يافت مي­شود- نيازمند مي­گرداند. بسيار اتفاق مي­افتد كه كليات عام عقلي مخالف با امور جزئي موجود در عالم خارج باشد. بدينسان فردي عامي و با طبع سليم و هوش متوسط، در سياست موفق­تر از يك منطق­دان است. چه آانكه او با فطرت حسي خود به امور نگريسته و حكم را به قياس يا تعميم مبتني نمي­كند. در اين حال مانند شناگري است كه در هنگام موج دريا از خشكي فاصله نمي­گيرد. ابن خلدون در پايان مي­نويسد: «و از اينجا آشكار مي­شود كه صناعت منطق از اشتباه مصون نيست. زيرا در آن انتزاع بسيار و به محسوس توجه نمي­شود....»(9)

ابن خلدون نظر خويش را به روشني بيشتري در پايان فصل ديگري از مقدمه تحت عنوان «ابطال فلسفه و تباهي مقلدان آن» بيان داشته است. او در آنجا اشاره دارد كه چگونه منطقي كه فلاسفه ا زآن تبعيت مي­نمايند، از دو جهت ناتوان و سست است: يكي از زاويه­ي الهيات- چنانكه پيشتر بدان اشاره نموديم- و ديگري از زاويه­ي موجودات جسماني كه فلاسفه آن را علم طبيعي نام نهاده­اند. وجه ناتواني منطق از اين زاويه در اين است كه نتايج ذهني برآمده از تعاريف و قياس، غير يقيني بوده و مطابق با واقعيت خارجي نمي­باشند. «مگر در مواردي كه حس بر آن گواه باشد كه در اين صورت دليل همان گواهي حس و نه براهين (قياسي) فوق خواهد بود. پس يقيني كه ايشان در براهين فوق به دنبال آنند، كجاست؟»(10)

از اينجا آشكار مي­شود كه ابن خلدون انديشه­ي غزالي را گسترش داده و بر مشربي قرار گرفته كه چه بسا غزالي هم با آن موافق نباشد. زيرا غزالي شناخت حسي را معتبر نمي­داند و همگام با فلاسفه­ي پيشين، آن را كم اهميت تلقي و تخطئه مي­كند. حتي مي­توان گفت كه غزالي قايل به دو نوع منطق يا ميزان در انديشه گرديده است: يكي از آنها «منطق ارسطويي» است كه در همه علوم- جز الهيات- معتبر است. و ديگري «منطق كشفي» است كه در مسايل مربوط به الهيات مطرح مي­باشد. در حالي كه ابن خلدون به اين دو منطق، منطق ديگري را تحت عنوان منطق حسي افزود. منطقي كه از ديد او در فهم امور اجتماعي معتبر است.

گويا غزالي مي­خواست تا امور اجتماعي به مانند علوم طبيعي، تابع منطق ارسطويي باشد. حال آنكه ابن خلدون بيان مي­كند كه اگر چه علومي چون علم هندسه، حساب و نظاير آن متأثر از منطق ارسطويي مي­باشند، اما شناخت جامعه تابع منطق فوق نيست. در نظر او شناخت اجتماعي لزوماً برگرفته از محسوسات است و در صورت افزايش «انتزاع» و فاصله از محسوس، گريزي از عواقب منفي آن نيست. در نگاه ابن خلدون در قبال فهم امور اجتماعي حس بسيار مناسب­تر از قياس منطقي و تجريد عقلي است و از اين­رو، ابن خلدون به وجود سه نوع منطق معتقد است:

1. منطق كشفي كه مناسب مباحث مربوط به امور الهي، روحي و نظاير آن است.

2. منطق عقلاني كه مناسب امور قياسي مانند هندسه، حساب و مانند آن است.

3. منطق حسي كه شايسته­ي مطالعات اجتماعي، سياسي و نظاير آن است.   

در فصول بعد خواهيم ديد كه چگونه ابن خلدون اين سه نوع منطق را در زندگي فكري خويش بكار گرفته است. او اعتراف مي­كند كه مقدمه­ي خويش را تحت تأثير الهامي آني- نظير متصوفه- نگاشته است. سپس مشاهده مي­شود كه بسياري از فصول مقدمه به شيوه­ي ادله­اي است كه اهل منطق و هندسه­دانان بيان مي­دارند و در بخش ديگري با روش استقراء به واقعيت اجتماعي محسوس مي­پردازد.

 

ابن خلدون و ابن تيميه

مي­توان گفت كه ابن خلدون در جهت رسيدن به نظريه­اش- كه بيان گرديد- با تركيب دو ديدگاه غزالي و ابن تيميه، موفق به ارائه­ي نظر جديدي مناسب با خوي واقع­گرايي­اش در مسايل اجتماعي شده است.

ابن تيميه- چنانكه گذشت- معتقد بود كه برهان منطقي براساس كليات عقلي است. كه به علم يقيني نمي­انجامد. كليات عقلي تنها منجر به امور ظني در اذهان مي­گردد. علم راستين در نزد ابن تيميه عبارت است از علمي كه احكام خود را از اشياء جزيي متعين به واسطه­ي وجود خارجي­شان اخذ نمايد. ابن تيميه در اين زمينه تعبير نويني در تمييز ميان «امكان ذهني» و «امكان خارجي» دارد. امكان ذهني بر مجرد انديشه و امكان خارجي بر پايه­ي استناد به استقراء حسي قرار مي­گيرد.

قابل توجه است كه ابن خلدون نيز در يكي از فصول مقدمه از جدا سازي ميان اين دو امكان استفاده نموده است و هر چند امكان اول را به «امكان عقلي مطلق» و امكان دوم ر ابه «امكان بنابر ماده­ي خاص هر چيز»(11) نام نهاده است(12) و اين تمييز را در قبال خبر غير عادي و نامأنوس براي مردم بكار مي­برد. اگر به مردم واقعه­اي غريب كه در زمان­هاي پيشين اتفاق افتاده و در جامعه­ي ايشان موضوعي نامأنوس باشد، تعريف گردد آنرا تكذيب كرده و به سخره مي­گيرند. ابن بطوطه مثالي از اين دست است كه با بازگشت از سياحتش به نواحي دوردست، اخبار شگفت و نامأنوسي را به قوم­اش بازگو نموده و از آنجا كه مردم با آن اخبار مأنوس نبودند از قبول آن سر باز زدند.

در اينجا ابن خلدون از در نصيحت با خواننده­ي خود وارد شده و مي­نويسد: «آنچه را كه وي نمي­داند يا هيچگونه نمونه­اي از امثال آن در عصر وي يافت نمي­شود، انكار نكند و هنگام روبه­رو شدن با مسائل امكان پذير كم حوصله نباشد چنانكه بسياري از خواص هرگاه امثال و نظاير اين اخبار را درباره­ي دولتهاي گذشته بشنوند آنها را رد مي­كنند و اين كار صحيح نيست. زيرا احوال وجود و عمران متفاوت است و هر گاه كسي در اين باره مرحله­ي فروتر با متوسط را درك كند نبايد كليه­ي مدارك و حواس خويش را بدان متوجه سازد و از مرحله­ي بالاتر غافل شود.»(13)

و به همين مناسبت ابن خلدون به بيان داستان جالبي مي­پردازد و آن اينكه به حكم پادشاهي وزير و پسر كوچك­اش در زندان افتاده بودند پس از طي سالياني پسر بزرگ به مرحله­ي عقل رسيد و از پدرش درباره­ي گوشت­هايي كه در زندان تغذيه مي­نمودند سؤال نمود. او از پدرش مي­پرسيد كه اين گوشت چه حيواني است؟ و اين در حالي بود كه او تا به آن روز در زندگي­اش تنها موش­هاي زندان (و نه گوسفند) را ديده و خيال مي­كرد كه گوسفند حيواني مانند موش است و پدرش آنرا انكار مي­نمود. ابن خلدون اين حكايت را به جهت نشان دادن اينكه چگونه تصورات انسان از چارچوبي كه با عادات وي شكل گرفته و وي را محدود مي­سازد، خارج نمي­شود تعريف مي­نمايد. و براي انسان تصور امر نامأنوس، جز با قياس به نظاير آن دشوار است.

و در پايان ابن خلدون مي­نويسد: «پس بايد انسان هر چيزي را به اصول آن بازگرداند و مراقب و نگهبان خويش باشد، ‌طبيعت ممكن و ممتنع را به صراحت عقل و استقامت فطرت خويش از يكديگر باز شناسد و هر آنچه در دايره­ي امكان درآيد بپذيرد و آنچه را كه از آن خارج گردد فرو گذارد و مراد ما امكان عقلي مطلق نيست زيرا دايره­ي آن از همه چيز پهناورتر است و نمي­توان حدي ميان واقع­ها فرض كرد، بلكه منظور ما امكان بر حسب ماده­ي خاص هر چيز است....»(14)

 

ماده در نزد ابن خلدون

ابن خلدون در بخش­هاي مختلفي از مقدمه از واژه­ي «ماده» به صورت مفرد و گاهي به شكل جمع استفاده نموده است. به گمان من اين عبارات از جهت منطقي داراي اهميت فراواني مي­باشد و مايه­ي تأسف بسياري است كه پژوهشگراني كه به آثار اين خلدون مي­پردازند به اهميت اين عبارت توجه نمي­نمايند و بعنوان مثال شخصي معناي «ماده» را به معناي كنوني آن در نظر گرفته در حاليكه مراد ابن خلدون از ماده متفاوت از معناي امرزوين آن است.

ابن خلدون «ماده» را در مفهوم پيشيني آن- كه در سخنان فلاسفه عصر وي متداول بوده است. بكار برده و شايد نزديك­ترين اصطلاح امروزين به مفهوم «ماده» در نظر ابن خلدون«محتوي» يا «مضمون» باشد. ما در فصل اول مشاهده نموديم كه چگونه منطق قديم به شكل يا صورت افكار بدون محتوي يا مضمون­اش عنايت داشت. به عبارت ديگر به كليات عقلي بدون در نظر گرفتن محتواي «مادي» موجود در آن مي­پرداخت.

ابن خلدون بر منطق «صوري» شوريده و از انديشمندان مي­خواهد كه در ابتدا به منطق «مادي‌»(و نه صوري) توجه نمايند. انقلاب فكري ابن خلدون در عباراتي زير و در برخي شواهد ديگر مشهود است. اين عبارات در مقدمه به شكلي پراكنده آورده شده و به جهت نمونه به برخي از آنها اشاره مي­نماييم.

الف- ابتدا از عبارتي آغاز مي­نماييم كه پيش­تر- هنگام بحث پيرامون تشابه ميان ابن خلدون و ابن تيميه در جدا نمودن امكان ذهني و امكان خارجي- بدان اشاره داشتيم. هنچنانكه ديديم ابن خلدون از اصطلاح امكان خارجي و «امكان بنا بر ماده­ي خاص شيء» استفاده نموده است. مراد ابن خلدون از اين تفكيك امكاني، انتقاد از انديشمنداني است كه قايل به تمييز ميان امر ممكن و محال در اخبار رسيده، بنا بر روش «تجريد ذهني» مي­شوند يعني روشي كه در آن تنها به صورت­ها- به طور مطلق- و نه بنا بر مواد نسبي­شان پرداخته مي­شود. مراد وي كساني­اند كه امور را با نظاير خود مقايسه نموده و غايب را بر حاضر قياس مي­نمايند. چنانكه به صراحت در جاي ديگري از مقدمه بيان داشته است.(15)

ب- عبارت ديگري از ابن خلدون كه اين معني را به روشني بيشتري مي­رساند، جايي است كه با انتقاد از مورخان متأخر، ايشان را از مقلدان كند ذهن و كم عقلي مي­داند كه غافل از وقايع تاريخي­اند. ابن خلدون پيرامون ايشان مي­نويسد: «لذا اخبار دولت­ها و حكايات مربوط به قرون نخستين را چنان گرد آورده­اند كه گويي صورت­هاي مجرد از ماده و در واقع غلافي بي­شمشيرند....»(16)

اين بدان  معناست كه ابن خلدون با سرزنش مورخاني كه به صورت ذهني به مجرد اخبار اكتفا نموده و محتواي واقعي آن را ناديده مي­گيرند، ايشان را به كساني تشبيه مي­نمايد كه با وجود آنكه مي­دانند كه مقصود شمشير و نه غلاف آن است از شمشير به غلافش اكتفا نموده­اند و حال آنكه غلاف چيزي جز وسيله­اي براي محافظت شمشير نيست.

اين عبارت از ابن خلدون مار به ياد عبارتي از ابن هيثم طبيعي­دان برجسته­ي اسلام مي­اندازد كه در كتاب خويش تحت عنوان «المناظر» نوشته است: «لذا در انواع آراء و اعتقادات به تحقيق پرداختم و از امر موهوم و خيالي بهره­اي نديدم و در شناخت راستين آن شيوه­اي و در رسيدن به دريافتي يقيتي از آن، طريقي نيكوتر نيافتم. پس دانستم كه راهي به جهت رسيدن به حقيقت آنها نيست مگر آنكه عنصرشان از امور حسي و صورتشان از امور عقلي باشد.»(17)

مي­توان گفت همچنانكه ابن هيثم در حوزه­ي طبيعيات شوريده ابن خلدون نيز در حوزه­ي اجتماع چنين نموده است. هر يك از آنها در حوزه­ي تخصص خود به نتيجه‌ي نويني دست يافته بودند.

ج- ابن خلدون در فصل منطق، به طور مشخص با تأكيد بر ضرورت توجه به ماده در فن منطق، به منطق­دانان متأخر اشاره دارد كه به «صورت» افكار پرداخته و «ماده» آن را فرو گذاشته­اند. چنانكه در عباراتي مي­نويسد:

«سپس درباره­ي قياس از حيث انتاج آن براي مطالب به طور عموم و بدون در نظر گرفتن ماده­ي شيء به بحث پرداخته و از بحث پيرامون ماده­ي آن غافل شدند. مباحث ايشان عبارت از كتب پنجگانه­ي برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه است. هر چند ممكن است برخي از ايشان قسمت اندكي از آن را بنا بر ماده مورد توجه قرار دهند. ولي به طور كلي توجه به ماده­ي شيء را چنان از ياد برده­اند كه گويي وجود نداشته است در صورتي كه مبحث مزبور مهم و شايسته­ي اعتماد در اين فن بوده است. آنگاه در مسايلي كه خود وضع كرده­اند به تفضيل و به طور جامع گفتگو نموده و آنچنان به منطق نگريشتند كه فن مستقلي است نه از اين لحاظ كه وسيله و ابزاي براي دانش­هاست. پس سخن در آن طول و تفصيل يافت....»(18)  

و شايد نقل تعليق دكتر علي عبدالواحد وافي بر اين كلام ابن خلدون مفيد باشد. او مي­گويد: «اين بدان معناست كه برغم آنكه توجه به ماده­ي شيء به جهت درستي مقدمات و انطباق با واقعيت (توجه به ماده­ي قياس) مهم و شايسته­ي اعتماد در اين فن است، ولي ديگر مطالعات از جنبه­ي صورت به قياس –مي‌پردازند و پوشيده نماند كه مطالعه از نقطه نظر ماده و ارزش درستي مقدمات آن بسيار مهم­تر از مطالعه از نقطه­نظر صورت و نتايج حاصله­اش مي­باشد. از اين­روست كه بيشترين عنايت دانشمندان معاصر متوجه منطق ماده يا منطق تطبيقي (مشتمل بر مباحثMethodologies )بوده و به منطق صوري تنها بعنوان بخش ساده­اي از اهتمام علمي­شان مي­پردازند.»(19)

د- ابن خلدون در فصل «ابطال فلسفه و تباهي مقلدان آن» به اشتباهات ناشي از قياس صوري منطق­دانان اشاره دارد و مي­نويسد:

«مطابقت ميان اين نتايج ذهني كه به گمان خودشان آنها را از طريق تعاريف و قياس­ها استخراج مي­كنند با آنچه كه در خارج وجود دارد مبتني بر يقيق نيست. زيرا حدود قياس­ها احكامي ذهني، كلي و عمومي است در صورتيكه موجودات خارجي به موادشان مشخص هستند و شايد در مواد مزبور چيزي باشد كه از مطابقت ذهني كلي با خارجي ممانعت كند....»(20)

ابن خلدون در اين عبارت به روشني قايل به تفاوت بين صور مجرد ذهني و واقعه­هاي بيروني مادي شده است. و در فصل ديگري از مقدمه با توضيح بيشتري اشاره مي­كند كه انساني عامي كه فاقد تجريد ذهني بسيار است بهتر از منطق­دانان در امور (زندگي اجتماعي) مي­تواند حكم نمايد چرا كه:

«فكرش از اين گونه قياس­ها و استدلال­ها قاصر است و آنها را در نظر نمي­گيرد و براي هر ماده­اي به حكم همان ماده اكتفا مي­كند. در هر دسته­اي احوال و اشخاصي خاص آن بوده و حكم را به قياس يا تعميم از حد آن در نمي­گذراند. در بيشتر نظريات خويش از مواد محسوس جدا نشده و آنها را در ذهنش نمي‌گذراند. مانند شناگري كه هنگام موج از خشكي دور نمي­شود..... از اين رو چنين كسي در نظر سياسي خويش از خطا مصون مي­باشد و در رفتار با همنوعان خود نظري صحيح دارد. در نتيجه امر معاش وي بهبود يافته و هر آسيب و زياني را با صحت و سلامت نظر خويش دفع مي­كند. «و فوق كل ذي علم عليم» و از اينجا آشكار مي­شودكه صناعت منطق مصون از اشتباه نيست. زيرا انتزاع آن بسيار و فاقد توجه به محسوس است. چه منطق در معقولات دوم بحث مي­كند و شايد در مواد آنها امري مغاير با اين احكام انتزاعي فوق يافت گردد كه در تطبيق با آنها منافي باشد.... »(21)

در اين عبارات موضع  ابن خلدون در خصوص منطق كاملاً روشن بيان شده و خواننده با مطالعه­ي عباراتي كه در آن واژه­ي «ماده» بكار رفته، در مي­يابد كه نمي­توان نظري را كه قايل به پيروي ابن خلدون از منطق صوري در انديشه­ي اجتماعي است پذيرفت. زيرا چنان كه بيان گرديد، ماده و صورت دو چيز متضاد بوده و ممكن نيست با توجه به عباراتي كه كمي قبل در انتقاد شديد او از منطق صوري بيان نموديم، وي را پيرو آن منطق بدانيم.

ح- اين بحث را با بيان عبارتي دشوار از ابن خلدون كه در آن از واژه­ي «المادة» استفاده نموده است به پايان مي­برم. او در ضمن بحث پيرامون «جاه» در عباراتي مي­نويسد:

«پس آشكار شد كه جاه عبارت است از قدرتي كه براي بشر حاصل مي­شود و آنرا درباره­ي همنوعان زير دست خود به شيوه­هاي اجازه دادن، منع كردن و تسلط بر آنان به قهر و غلبه به كار مي­برد تا ايشان را از روي عدالت به وسيله­ي احكام شريعت يا سياست به دفع مضار و جلب منافع و ديگر اهداف مدّ نظرشان وادار نمايد. اما عنايت خداوند به وسيله­ي احكام شرايع، به طور ذاتي و به وسيله­ي احكام سياست، به طريق عرضي است. مانند ديگر بدي­هايي كه در قضاء الهي در آمده است. زيرا گاهي نيكي فراوان جز به سبب بدي اندك به خاطر مواد به كمال نمي­رسد و خير به اين سبب از دست نمي_­رود. بلكه با تبعات بدي اندك فرو مي­آيد و معناي روي دادن ظلم براي چيزي است. پس بدان آگاه باش!»(22)

لازم به ذكر است كه دكتر علي عبدالواحد وافي در تعليقه­ي خود بر اين كلام ابن خلدون در خصوص عبارت «من اجل المواد» (به خاطر مواد) اشاره مي­كند كه اين عبارت در همه­ي نسخه­هاي مقدمه آمده و از جهت دلالت معنا مبهم مي­باشد.(23) در نظر من برغم نامشخص بودن اين عبارت، بطور كامل از دلالت تهي نيست و در صورتي كه به بررسي عبارات ديگري از مقدمه كه در آن واژه­ي «المادة» يا «المواد» استعمال شده است، (در پرتو آنچه گذشت) بپردازيم، قابل فهم مي­باشد. من منكر خارج شدن ابن خلدون در اين استعمال واژه«المواد» از اسلوب زبان عربي نمي­باشم و شايد در آن از شيوه­ي فلاسفه پيروي نموده است. به نظر من مراد ابن خلدون از اين عبارت مشابه منظور وي در ديگر عبارات وي (در زمينه­ي ماده) مي­باشد.

ابن خلدون مي­گويد كه گاهي نيكي فراوان جز به سبب بدي اندك به «خاطر مواد» به كمال نمي­رسد. گمان مي­برم اين عبارت بدان معنا باشد كه تا زماني كه خير داراي طبيعتي «مادي» است، الزاماً آميخته با چيزي است كه ناقضش مي­باشد. در اين معنا ابن خلدون با نطر علماي منطق قديم كه به خير و شر و ديگر امور زندگاني نگاهي صوري و تجريدي مي­نمودند مخالف است. چرا كه ايشان امور فوق را افكار مثالي مطلق قلمداد نموده كه هر يك قائم به ذات خويش و در سرشت خود مستقل از ديگري هستند.

از مزاياي انديشه­ي ابن خلدون اينكه او در امور به اعتبار محتواي مادي آن كه متلبس به شبكه­ي حيات است، و نه به اعتبار صور مثالي مطلق نظر دارد. در فصل بعدي در خصوص سيري كه منجر به پيدايش نظريه­ي «مادي» واقع­گرايي در نزد ابن خلدون گرديد، سخن خواهيم راند.   

 

پي­نوشت­ها

1. اين نوشتار ترجمه­اي از اين منبع است:

2. علي الوردي: 1994. منطق ابن خلدون في ضوء حضاراته و شخصيته. لندن (ط2) درا كوفان، ص61-72.

2. ابن تيميه در سال 728هجري از دنيا رفت و ابن خلدون به سال 732هجري متولد گرديد.

3. ابو حامد الغزالي، المنقذ من الضلال (تحقيق و تقديم: جيمل صليبا و كامل عياد)، ص15-16.

4. طه حسين، فلسفه ابن خلدون الاجتماعية (ترجمة محمد عبدالله عنان) القاهرة 1925. ص41.

5.همان منبع، ص41-42

6. مقدمة ابن خلدون (طبة لجنة البيان العربي)، ص 1035-1036.

7. همان منبع، ص 1037-1038.

8. في ان العلماء من بين البشر ابعدعن السياسة و مذاهبها.

9. مقدمة ابن خلدون، (طبعة المكتبة التجارية )، ص 524-543.

10. همان منبع، ص 516.

11. الامكان بحسب المادة التي للشيء. 

12. مقدمه ابن خلدون، (طبة لجنة البيان العربي)، ص 506.

13. همان منبع، ص 504.

14. همان منبع، ص 506

15. همان منبع، ص 219.

16. همان منبع، ص 211.

17. جيل صليبا و كامل عياد، المنطق و طرائق العلم العامة، (بيروت 1948)، ص 8.

18. مقدمه ابن خلدون (طبة لجنة البيان العربي)، ص 1106-1107.

19. همان منبع، ص 1106.

20. مقدمه ابن خلدون (طبة المكتبة التجاريه)، ص 516.

21. همان منبع، ص 542-543.

22. مقدمه ابن خلدون (الجنة البيان العربي)، ص 910.

23. همان منبع، ص 910.