اين فرهنگ ترجمه اين منبع ميباشد:
محمد عابد الجابري: 2001. فكر ابن خلدون العصبيه و الدوله: معالم نظريه الخلدونيه في التاريخ الاسلامي. بيروت ( ط 7 ) . مركز دراسات الوحده العربيه. ص 284 _ 306.
مشخصات نسخه ي مقدمه ي ابن خلدون مورد استفاده ي جابرب عبارت است از: ابن خلدون: 1965. مقدمه ابن خلدون. ( تحقيق ) علي عبدالواحد وافي. القاهره ( ط 2 ) لجنه البيان العربي. 4 ج.
کامیار صداقت ثمرحسینی
مدخل مورد نظر را انتخاب نموده و بر روي آن كليك نماييد.
الف :
الاستبداد استظهار استبصار استعداد - الاستعداد القريب و الاستعداد البعيد
اصطلاح امت امكان - الامكان العقلي و الامكان بحسب المادة التي للشيء امارت
ب – ت - ج - ح - خ :
برهان - البرهان الطبيعي، البرهان الصناعي بــدو ترتیب - الترتيب بالطبع او بالوضع توحش
جاه جیل حسب حضارت حل و عقد حلة حی حوادث حوالة - حوالة الاسواق خطة
د – ر - س – ص – ض - ع – ف – ق – ك :
صناعت - صناعی - صنائع ضروری دولت رئاسة عبر عرب - العرب و من في معناهم
عصبیت عمــران علة - سَبَب فساد قبيلة كسب، رزق
م - و :
مبدأ مجد مرتزقة مسائل مصر مطاولة معاش ملک ملكة مصطنعون
موالي ملائكية - عالم الملائيكة ملكية وقائع وظيفة وزيعة: "سهم، سهمية " وازع وجود
جمع واقعة. ابن خلدون گاهي آنرا بر« وقائع » و گاه بر« واقعات » جمع بسته است.
عبارت است از هرآنچه كه در جامعه ـ از دگرگوني و پيشرفت ـ روي ميدهد. و در اين معنا در تقابل با حوادث تاريخي به معناي امروزين ميباشد. اين واژه در موارد فراواني با واژه ي « احوال » قرين شده است. و مراد از آن مراحل دگرگوني و پيشرفت است: مورخان « اسباب وقايع و مراحل دگرگوني و پيشرفت} جوامع{ را لحاظ ننموده و آنرا مراعات نكردهاند. » ( ج 1، ص 351 )
ـ و گاهي با واژه ي حوادث ( م 20 ) استعمال شده است: حوادث و وقايع. « حوادث » اعم » از« وقايع » ميباشد زيرا شامل ذوات و افعال ميگردد ولي وقائع به طور خاص به معناي افعال و پيوندها و ارتباطات اجتماعي است.
آنچه كه انجام و اداء آن بر خود شخص لازم است.
« هرچه از ماليات جمعي [1] و ماليات شخصي [2] بر رعيت كاسته شود، در انجام كار فعال و با نشاط ميگردند… » ( ج 2، ص 668 )
و ازاينرو الوزيعة: ماليات جمعي، و الوظيفة: ماليات شخصي است.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] وزائع
[2] وظايف
آنچه كه انجام و اداء آن بر خود شخص لازم است.
« هرچه از ماليات جمعي [1] و ماليات شخصي [2] بر رعيت كاسته شود، در انجام كار فعال و با نشاط ميگردند… » ( ج 2، ص 668 )
و ازاينرو الوزيعة: ماليات جمعي، و الوظيفة: ماليات شخصي است.
جمع آن « وزائع » ميباشد و عبارت از مالياتي است كه بر مجموعهاي از اشخاص واجب شده و ميانشان توزيع گرديده است.
« جمعآوري ماليات در آغاز كار دولت، از لحاظ سهميه اندك و از نظر مجموعه ي عوايدي كه به دست ميآيد فراوان است » ( ج 2، ص 667 )
يعني مقدار ماليات براي هر فردي اندك ولي مجموعه ي عوايد حاصله از آن بسيار است واگر سهميه ي فوق از حد معقولي خارج شود؛ اكثر اهالي از انجام آن ناتوان خواهند شد فلذا عوايد آن نيز اندك خواهد بود.
الف. سلطهاي كه بازدارنده ي هوي و هوس فرد بوده و « غريزه ي دشمني » } نهفته در او را} مهار مينمايد. وازع بر دو نوع است:
ـ وازع ذاتي: منبع آن به متقاعد شدن فرد} از درون{ و تسليم شدن در برابرش به محض ارادت و هدايت دروني به سويش به واسطه ي تربيت ديني و اخلاقي باز ميگردد.
ـ وازع بيگانه ( اجنبي ): عبارت از سلطه ي واجب بر شخص كه از بيرون بر وي تحميل ميگردد خواه از طريق تعليم و يادگيري و يا عقاب و تنبيه باشد و يا از طريق غلبه و اجبار.
« فرامين واحكام سلطاني و تعليمات عرفي مايه ي تباهي دليري و سرسختي است زيرا وازع آن « بيگانه »} و غير داتي { بوده در حاليكه احكام شرعي ـ بدان علّت كه وازعشان ذاتي است، تباه كننده نميباشند » ( ج 2، ص 421 )
ب. وازع از ديدگاه ابن خلدون، معمولاً « حاكم » ميباشد « بدين سبب } به جهت جلوگيري از هرج و مرج و خونريزي ناشي از طبع دشمني موجود در آدمي كه به انقراض نسل بشر منتهي ميشود{ بشر به وازعي نيازمند است كه او حاكم بر ايشان گردد، و چنين حاكمي به مقتضاي طبيعت بشري همان پادشاهان قاهر و نيرومند است. » ( ج 2، ص 513 )
الف. سلطهاي كه بازدارنده ي هوي و هوس فرد بوده و « غريزه ي دشمني » } نهفته در او را} مهار مينمايد. وازع بر دو نوع است:
ـ وازع ذاتي: منبع آن به متقاعد شدن فرد} از درون{ و تسليم شدن در برابرش به محض ارادت و هدايت دروني به سويش به واسطه ي تربيت ديني و اخلاقي باز ميگردد.
ـ وازع بيگانه ( اجنبي ): عبارت از سلطه ي واجب بر شخص كه از بيرون بر وي تحميل ميگردد خواه از طريق تعليم و يادگيري و يا عقاب و تنبيه باشد و يا از طريق غلبه و اجبار.
« فرامين واحكام سلطاني و تعليمات عرفي مايه ي تباهي دليري و سرسختي است زيرا وازع آن « بيگانه »} و غير داتي { بوده در حاليكه احكام شرعي ـ بدان علّت كه وازعشان ذاتي است، تباه كننده نميباشند » ( ج 2، ص 421 )
ب. وازع از ديدگاه ابن خلدون، معمولاً « حاكم » ميباشد « بدين سبب } به جهت جلوگيري از هرج و مرج و خونريزي ناشي از طبع دشمني موجود در آدمي كه به انقراض نسل بشر منتهي ميشود{ بشر به وازعي نيازمند است كه او حاكم بر ايشان گردد، و چنين حاكمي به مقتضاي طبيعت بشري همان پادشاهان قاهر و نيرومند است. » ( ج 2، ص 513 )
ابن خلدون اين كلمه را به معناي « واقعيت زندگي » به كار برده است:
( براهين وجودي = براهيني كه به امور واقع منسوب ميشوند ) ( وجود بر آن گواه است = واقعيت عيني شاهد است )
و مراد از واقع در اين استعمال، واقعيت طبيعي و يا واقعيت اجتماعي ميباشد.
الف. « موالي قبيلة » در اصطلاح ابن خلدون به كساني اطلاق ميشود كه انتساب آنها به قبيله از طريق دارا بودن نسب صريح به يكديگر نميباشد. و به آنها مصطنعون نيز گفته مي شود. يعني كساني كه به واسطه ي همسوگندي[1] و همپيماني[2] و بدون وجود نسب قريبي ميانشان به قبيله ضميمه شدهاند.
ـ فقها بين « مولي الرق » و « مولي الحلف » تفاوت قائل شدهاند:
اولي ( مولي الرق ) عبارت از برده و بندهاي است } غير آزاد{ كه ارباب و صاحب وي، او را آزاد نموده و از آنرو كه به منزله ي عضوي از خانواده صاحب خود درميآيد؛ تبعات ناشي از آن ـ و من جمله ولاء وي ـ بر او جاري ميگردد.
اما در دومي ( مولي الحلف ) شخص در حقيقت آزاد ميباشد.[3] كه در پناه قبيله و يا فردي با جايگاه رفيع اجتماعي قرار گرفته و در برابر دشمنان ايشان با آنها هم پيمان ميگردد و از سنتها و نظم موجود ميانشان تبعيت مينمايد و در مقابل، آن قبيله { و يا آن شخص يا خاندان } نيز به حمايت و دفاع از او در مقابل دشمنان برميخيزد:
« …هرگاه ايشان ( صاحبان و دارندگان عصبيت ) قومي را از غير نسب و نژاد خويش برگزينند و پس از تربيت به خدمت گمارند و يا مالك بندگان وغلاماني شوند و ( از اين طريق بندگان با نسب ايشان پيوند يابند، … در آن هنگام بندگان و تربيت يافتگان مزبور در عصبيت قومي با ايشان شركت خواهند جست و مانند ديگر گروههاي دودمان ايشان به رسوم عادات قبيله ي آنان خواهند گراييد. ... » ( ج 2، ص 437 )
ب. لفظ « مولي » علاوه بر « همپيمان و همعهد » و « برده »، به « ارباب » و « صاحب » و « آقا » نيز اطلاق ميشود. شخصي كه بردهاش را آزاد ميكند، و يا آنكه ديگران { به جهت برتري اش } با او همپيمان ميشوند. « فصل ( چهاردهم ) در اينكه خانواده و بزرگي غلامان و بندگان ( در معناي = الف ) و هم پيماناني كه خويشاوندي و نسب قريب ندارند، بسته به سروران و صاحبانشان ( در معناي = ب ) و نه انساب خودشان ميباشد. » ( ج 2، ص 433 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] حلف
[2] ولاء
[3] الرجل الحر
در اصطلاح ابن خلدون به معناي انتساب به « عالم ملائكه » ميباشد. ( ج 3، ص 982 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
صفحه فرهنگ اصطلاحاتعالم ملائكه. عالمي است كه انسان بدان متصل بوده و در مرتبهاي فوق بشري و پايينتر از« ملا اعلي » قرار دارد.
الف. ( ملكه عبارت است از صفت راسخي كه در نتيجه ي انجام دادن يك عمل و پياپي تكرار نمودن آن حاصل ميگردد كه در نتيجه صورت آن در نفس رسوخ مييابد… ) ( ج3، ص 923 )
ـ ملكه غير از « فهم » و به ياد سپردن ( = الحفظ ) است: « ملكه تنها براي اهل علم و نوابغ در برخي فنون ( و نه همه آنها ) حاصل ميگردد اين امر نشاندهنده ي آن است كه « ملكه » غير از فهم و وَعي است »
ـ ملكههاي كه در انسان حاصل ميشود، همگي جسماني است خواه در بدن باشند يا در دماغ نظير انديشه و نيروهاي ديگر مانند حساب كردن. و كليه ي امور جسماني، محسوس ميباشند و از اين رو نياز به تعليم دارند. » ( ج 3، ص 985 )
ـ عمل برآمده از ملكه از طريق تكرار و عادت در نفس رسوخ كرده تا جايي كه در مرتبه ي طبع و طبيعت ( م 33 ) قرار ميگيرد:
« …انسان ساخته و فرزند عادات و مانوسات خود ميباشد نه فرزند طبيعت و مزاج خويش و به هرچه در آداب و رسوم مختلف انس گيرد تا آنكه خوي و ملكه و عادت او شود، سرانجام همان چيز جانشين طبيعت و سرشت او ميشود. » ( ج 2، ص 413 )
ب. ابن خلدون ( ملكه ) را به معناي « تملك » نيز استعمال نموده است. كه آن معناي لغوي اش است: ( الملكة: الملك و التملك، يقال ما في ملكته شيء، ( الصحاح ) ).
و در غالب موارد مراد ابن خلدون از آن عبارت است از:
ـ حكمراني. وي مينويسد:
« … در بيشتر موارد انسان در سيطره فرمانروايي غير خود ميباشد ... » [1] ( ج 2، ص 418 )
يعني تحت فرمان غير خود است.
« … چه آن فرمانروايي به رفق و عدالت باشد… و يا با زور و جبر فرمانهاي خود را بر مردم تحميل كند … » ( ج 2، ص 419 )
ـ سوء الملكة: سوء حكمراني: « … در اواخر دولتها تجاوز و ستمگري و بدرفتاري به رعايا معمول ميگردد؛ ( ج 2، ص 709 )
ـ حسن الملكة: نيكويي در حكمراني: « و نيكي و حسن در حكمراني[2] به رفق و خوش رفتاري با رعيت باز ميگردد. » ( ج 2، ص 515 )
عبارت از سلطه و غلبه [1] ميباشد. « و اما حكمراني عبارت از غلبه و فرمان دادن از طريق قدرت و غلبه است. » ( ج 2، ص 439 )
الف. پادشاهي و حكمراني زماني تام و كامل ميباشد كه دارنده ي آن { پادشاه و حكمران } « خود را از رعيت جدا نموده، اموال را گردآوري نموده، فرستادگان و نمايندگانش را ارسال و از مرزهاي سرزمينش دفاع ميكند و نيرويي برتر از او موجود نيست. » ( ج 2، ص 514 ) اين همان « الملك الاعظم » ( فرمانرواي بزرگ ) است كه تنها اختصاص به « خداوندان و سروران قبايل و عشاير و عصبيتها و لشكركشي ها و جنگ ها و سرزمين هاي پهناور و كشور هاي گوناگون. » ( ج 3، ص 886 ) دارد.
ـ حكمراني ناقص يا كوچكتر، مجرد خودكامگي يكي از واليان در ولايت خود و يا خودكامگي يكي از بزرگان پايتخت در فرمانروايي در هنگام سقوط دولت ميباشد.
ب. از جهت نوع سياستي كه پادشاه در تدبير امور مملكت خود پيش ميگيرد بر سه نوع است.
ـ ملك طبيعي: حكمراني طبيعي عبارت است از { سياستي كه } عموم را به مقتضاي تمايلات و شهوات سوق ميدهد.
ـ ملك سياسي: حكمراني سياسي عبارت است از { سياستي كه } عموم را بنابر ملاحظات عقلي در جلب منافع دنيوي و دفع مضرات آن سوق ميدهد.
ـ خلافت: خلافت عبارت است از { سياستي كه } عموم را بنابر مقتضاي شرع در مصالح اخروي و دنيويشان سوق ميدهد. ( ج 2، ص 815 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] القهر
معاش: عبارت از طلب رزق ( م41 ) و تلاش در راه تحصيل آن وبر وزن « مفعل » از ريشه « عيش » ( اسم مكان ) است. گويي كه عيش ـ يا همان زندگاني انسان ـ جز در پرتو آن به دست نميآيد ( اشاره به وجود معاش و انواع آن ) و از اينرو كلمه ي معاش را از طريق مبالغه در مفهوم طلب رزق به كار بردهاند. ( ج 3، ص 898 )
معاش و رياش:
« عيش » و زندگي ( در سطح ) « ضروري » و « حاجي » ( م 32 ) معاش بوده و مافوق آندو يعني « كمالي » ( م 32 ) رياش ( تمول و دارايي فراوان ) ناميده ميشود.
« …پسدرآمدها [1] اگر به ميزان ضرورت و نياز باشد، « معاش » و اگر از اندازه ي ضرورت فزوني يابد « رياش » ناميده ميشود. » ( ج 3، ص 895 )
( معاش نحل ): نحل المعاش: عبارت از طرق كسب عيش است ( ج 3، ص 898 ) فكر مبتني بر معاش: عبارت از عقل تجربي يا عقل عملي در نظر فلاسفه است.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] مكاسب
حرب بالمطاولة: نبردي كه به درازا كشيده و در دورههاي زماني استمرار مييابد. و آن سركشي و طغيان دائمي يي است كه توسط يكي از عصبيتها بر عليه دولت } موجود = مستقرّه{ بر پا شده است. و آن در برابر « المناجزه » است كه عبارت است از: كشمكشي كه « يكبار » { ونه به صورت مستمر } روي داده و شكست به طرفي تحميل شده است. { و بنابراين پايان يافته است }.
دولة مستجدة ( م 23 ج ) از طريق جنگ و نزاع مستمر [1] و نه جنگ محدود [2] بر « دولت مستقره » سيطره مييابد. ( ج 2، ص 703 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] مطاوله
[2] مناجزة
جمع آن « امصار » است. شهرهاي بزرگ و اغلب به پايتخت اطلاق ميشود. جرجي زيدان [1] از مقدسي نقل ميكند كه « … در معناي امصار اختلاف نظر موجود است و فقهاء معتقدند كه: « المصر » عبارت است از هر بلد كامل وجامعي كه حدود در آن برپا وحاكم واميري در آن مستقر باشد.
المصر الكرسي: پايتخت و گاهي تنها واژه ي « الكرسي » استعمال شده است:
« و بالجمله هر دولتي كه پايتخت [2] خود رادر شهري ( جديد ) برگزيند، به عمران پايتخت نخستين ( قبلي ) اختلال راه مييابد. » ( ج 3، ص 882 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] زيدان، همان منبع، ج 2، ص زيدان، همان منبع، ج 2، ص 171
[2] الكرسي
« مسائل علم عبارتند از قضايايي خاص در هر علمي كه شناخت علوم را در يكي از دو جنبه ي نفي و يا اثبات آن دنبال مينمايند. » [1] و به بيان ديگر عبارت از يكي شدن « اعراض ذاتية » ( م 41 ) با موضوعات آن ميباشد. امري كه مطلوب هر علمي است.
مسائل = نتايج = مطالب = آنچه در هر علمي مبرهن و واضح ميگردد.
ـ مسائل علم عمران: قضاياي است كه پيرامون آن علم بحث نموده و اختصاص به اجتماع بشري دارد و از اينرو شامل پديدههاي اجتماعي ـ به طور عام ـ ميگردد.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] الغزالي مقاصد الفلاسفة في المنطق و الحكمة الالهية و الحكمة الطبيعية ، ص 123
} جيره خواران، سربازان مزدور براي جنگ با كشوري غير از كشور خودشان.{ به سربازان جنگجويي كه در جهت دفاع از سلطان اجير شده و غالباً فاقد عصبيت سلطان ميباشند، اطلاق ميگردد. و گاه ايشان از بيگانگان غير مسلمان ـ خصوصاً مسيحيهاي اسپانيا كه توسط ملوك اندلس و شمال آفريقا آزاد شدهاند ـ بودهاند كه برخي از ايشان در زمره ي محافظان مخصوص پادشاه به كار گرفته ميشدند.
ـ مراد از سربازان ( = الجند ) در اصطلاح قديم عبارت است از افراد لشكري[1] كه نام ايشان در كتاب ( ديوان ) حقوق و پاداش ثبت گرديده و داراي مقرري از قبيل پاداش و ارزاق بوده اند. به غير از اين سربازان، ديگر افراد لشكر شامل قبايل و عصبيتهاي ميگرديدند كه از « غنايم » بهرهمند ميگشتند. } فاقد مقرري پاداش و ارزاق بودند.{
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] الجيش
مجد عبارت است از منبع بزرگي و بلند پايگي و رياست بر طايفه و دودمان.
الف. « مجد داراي اصل و شالودهاي ـ يعني عصبيت و دودمان ـ است كه بر آن استوار است و حقيقت نيروي مزبور بدان تحقق مييابد و نيز داراي شاخه و فرعي ـ يعني خصال نيكو ـ است كه به سبب آن صورت ميگيرد و كمال مييابد. » ( ج 2، ص 444 ) « اگر پادشاهي و كشور داري ( الملك ) را غايت عصبيت بدانيم، بيترديد ميبايست شاخهها و موجباتي را كه مكمل پادشاهي ميباشند، غايت ديگر آن بدانيم كه همان خصال نيكو و مجد است. » ( ج 2، ص 445 )
ب. الانفراد بالمجد:
بهرهمندي فردي و انحصاري رييس و حاكم از فوايد مادي و معنوي اي كه عصبيت براي وي فراهم نموده است. } ديگر مردمان آن عصبيت بهرهاي در آن فوايد ندارند{ به عبارت ديگر به استبداد ( حاصله ) از طريق سلطه و مال اطلاق ميگردد.
الف. ابن خلدون اين كلمه را به صورت مصدر ميمي به معناي « بداية « استعمال نموده است يعني: « مباديء الدول = بدايتها » او از مورخين نقل ميكند كه ايشان « معترض آغاز و شروع ( دولتها ) نشدهاند. ( و لايتعرضون لبدايتها )… و از اينرو خواننده به سبب فقدان} بحث در خصوص{ چگونگي احوال آغازين ( مباديء ) دولتها همچنان پرسشكنان باقي ميماند… » ( ج 1، ص 354 )
و گاهي اين كلمه به معناي نخستين « اوليه » استعمال شده است:
« پس كتابي در تاريخ تاليف نمودم… و آن را با علل و اسباب ظهور دولت و عمرانهاي نخستين آغاز نمودم » ( ج 1، ص 355 )
ب. مراد ابن خلدون از مبادي الدول يا « اوليّة الدول » كيفيتي است كه از طريق آن دولتها ـ بر پايه ي عصبيتي كه به سوي غايت خود يعني حكمراني در جريان است ـ برپا ميگردد.
الف. ابن خلدون، منطبق با ديدگاه اهل سنّت ميان كسب و رزق تفاوت قايل شده است:
ـ الكسب: آنچه كه با سعي و تلاش انسان به تملك او در ميآيد. چه از آن سود و فايدهاي برد يا خير.
ـ الرزق: ولي رزق چيزي است كه انسان از آن نفع شخصي ميبرد. ميراث شخصي ميت، نسبت به او « كسب » ( و نه رزق ) تلقي ميشود ـ چرا كه ديگر بهرهاي از آن نميبرد ـ و به نسبت به وارثين او ـ آنگاه كه از آن بهرهمند گردند ـ « رزق » خواهد بود.
ب. فرق ميان « ارزاق » و « اعطيات » } جمع« عطية »{ در اصطلاح مورخان ودولتمردان قديم عبارت است از اينكه: « اعطيات » به دستمزدها و پاداشها و « ارزاق » به آنچه كه به سربازان علاوه بر دستمزد و حقوق ايشان از قبيل مواد غذايي چون روغن و گندم… داده ميشد »[1] دلالت ميكند.
ج. ابن خلدون معتقد است كه ارزش آنچه كه انسان كسب ميكند به سعي و تلاش وي بستگي دارد.
« كسب ( محصول ) ارزش كارهاي بشري است. » ( ج 3، ص 893 ).
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] حسين مؤنس في: زيدان، تاريخ التمدن الاسلامي، ج 4، ص 74
الف. بر اساس طبقهبندي دانشمندان نسبشناس عرب قديم، تجمعات طايفهاي بر اساس بزرگي و كوچكي آن چنين است:
امّة، شعب، قبيلة، امارة، بطن، فخد، عشيرة ( يا عشير ) فصيلة. ابن خلدون از ميان اين اصطلاحات، غالباً « قبيلة »، « عشير » و « بطن » را استعمال نموده و گاه « امّة » و « جيل » ( م 14 ) را به معناي قبيله بزرگ به كار برده است.
ب. در عرف سه گروه از افراد به قبيله ضميمه مي شوند:
1 ـ دارندگان نسب خالص كه شامل طبقه ي اشراف بوده و شان و بزرگي ايشان بنا بر مراتب مختلف حسب ( م 15 ) در خانوادههاي خود، متفاوت است.
2 ـ موالي و كساني كه به قبيله اي به واسطه همجواري، پيمان و يا اصطناع ( م 31 ) متصل و ضميمه ميگردند.
3 ـ بردگان خريداري شده و در تملك} قبيله و خاندان ها } كه غالباً اسيران جنگ و غزوات را شامل ميشود.
فساد العمران، فساد الدولة، فساد العصبية.
ابن خلدون كلمه ي فساد را در اين استعمالات به معناي فلسفي در مقابل ( الكون ) به كار برده است. و « كون » عبارت از حصول صورت در هيولي است و فساد به جدا شدن صورت از هيولي اطلاق ميشود. [1]
ـ فساد عمران: به معناي جدا شدن صورت عمران از مادهاش ميباشد. يعني جدا شدن دولت } صورت عمران{ از عمران} ماده عمران{ و اضمحلال آن. همچنين عمران به فساد ماده اش از ميان ميرود. امري كه نتيجه ي شهرنشيني ( الحضارة: م 16 ) است.
ـ فساد عصبيت: عصبيت توسط خوشگذراني و غوطهور شدن در نعمات فاسد ميگردد و اين امر ناشي از ظهور منافع شخصي ميان ايشان ( افرادي كه داراي عصبيت بودهاند ) و غلبه ي آن بر منافع مشتركي كه اساس رابطه ي عصبيت بر آن استوار است ـ مي باشد.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] رسائل اخوان الصفاء. 4 مج ( بيروت: دار صادر 1968 ) ج 2 ، ص 59
الف. عبارت است از هر عمل جسمي يا ذهني كه توسط تكرار رسوخ نموده تا جايي كه به منزله ي سرشت[1] و مزاج ميگردد. ابن خلدون انسان را « ساخته و فرزند عادات و مانوسات خود » ميداند ( ج 2، ص 419 )
ب. عادة و مستقر العادة: كيفيتي است كه خداوند بدان گونه حوادث را در هستي جاري مي فرمايد. و اين همان معناي است كه أشاعره براي سببيّت قايل ميباشند.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] طبيعة
در مقدمه ي ابن خلدون دو واژه ي « العلل و الاسباب » در معناي مترادف با يكديگر بسيار استعمال شدهاند. و از خلال آن مشخص ميشود كه ابن خلدون اين دو كلمه را در معناي فقهي و اصوليشان و نه در دلالت منطقي / فلسفي آنها استعمال نموده است.
الف ـ فرق ميان علّت و سبب در نزد علماي علم اصول عبارت است از:
ـ علّت: وصفي است كه شارع به حكم اضافه نموده كه آن به منزله ي علامت و نشانهاي بر حكم ميگردد. نظير: مست شدن علّت تحريم خمر است. اين وصف علّت به معناي دقيق آن با لحاظ جنبه ي مصلحتي در آن ـ كه قابل توجيه عقلي است ـ ادراك ميگردد. حكم در اين زمان قابل توجيه عقلي است.
ـ ولي سبب همان وصف است } نظير علّت{ با اين تفاوت كه عقل بشري مصلحت موجود در آن را ادراك نمينمايد. مانند روزه در ماه رمضان. اينكه چرا روزه به مشاهده ي هلال ماه رمضان منوط شده است بر ما پوشيده است. برخلاف ارتباط تحريم خمر به مستي كه قابل توجيه عقلي است به اينكه مستي عقل را زايل مينمايد.
ب. ابن خلدون مفهوم علّت و سبب را از حوزه ي فقهي / اصوليشان به حوزه ي طبيعت و عمران منتقل نموده است و از اين رو « علّت » عبارت است از اسباب ظاهري: « تنها عقل ـ از حيث علم ـ مي تواند احاطه به « سبب » هايي ـ كه داراي سرشت و طبيعت ظاهرياند ـ داشته باشد و آنها رادر مدارك فهم خود بر اساس نظم و ترتيب خاصي قرار دهد. » ( ج 3، ص 1035 ) اين اسباب عبارت از علل ميباشند ولي اسباب به مفهومي كه در قبل بيان گرديد، « اسباب پنهان » بوده كه به توسط عقل ادراك نميگردند و يا حداقل ميتوان گفت كه ادراك ترتيب و پيوستگي آنها بسيار مشكل است:
« هنگامي كه اسباب در ارتقاء از دايره ي ادراك و وجودها در ميگذرند، به مرحلهاي ميرسند كه فهم آنها از توان ادراكها خارج ميشود و در نتيجه خرد در صحراي اوهام گمراه و سرگردان گشته و باز ميايستد. » ( ج 3، ص 1038 )
از اينرو ميتوان قائل به اين امر گرديد كه دو واژه ي « اسباب و علل » ـ كه به همراه هم استعمال شدهاند ـ مترادف نبوده و يكي بر اسباب ظاهري } العلل{ و ديگري بر اسباب پنهان } الاسباب{ دلالت مينمايد.
ج. سبب و علّت در نزد علماء علم اصول با حكمت در ارتباط است. حكمت حكم عبارت است از « انگيزه ي تشريع و غايتي كه مراد بوده است. » ابن خلدون آنگاه كه علّت را با حكمت ( توامان ) استعمال نموده، مرادش از سويي به علّت شيء و از سوي ديگر به مقصود از آن ( حكمت ) ميباشد.
د. از كلماتي كه با اصطلاحات ياد شده به كار رفته است كلمه ي « شرط » بوده و مقصود از آن امري است كه به شيء از حيث وجود يا عدم مرتبط ميگردد. و در نزد علماي علم اصول عبارت است از: « آنچه كه شارع مكمل امر شرعي قرار داده است و امر شرعي بيوجود آن محقق نميگردد. » و آن مكمل يا مكمل سبب است و يا مكمل مسبب.
ابن خلدون اين اصطلاحات را در معناي اعم با عنوان « المبادي » ( = البدايات ) استعمال نموده است. عقل بشري اين مبادي ظاهره را با امتياز ترتيب ميان حوادث و پديدهها درك ميكند » و از اين رو « اگر به ايجاد شيء اي از اشياء توجه گردد، به جهت ترتيب موجود ميان حوادث } م 20{ ناگزير از فهم « سبب »، « علّت » يا « شرط » آن و به عبارت كلي تر « مبادي » ( = بدايات ) آن هستيم چرا كه درك يكي بدون در نظر گرفتن ديگري امكان پذير نمي باشد... » ( ج 3، ص 976 )
هـ. « سبب طبيعي » يا « سبب وجودي » عبارتي است كه ابن خلدون در مقابل سبب شرعي به كار برده است.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
ضد خلاء. عبارت است از آباداني و سازندگي. ابن خلدون از عمران به جامعه ي بشري اي تعبير ميكند كه :
« با يكديگر در شهر يا محل تجمع قومي نظير دهكدهها، به جهت انس گرفتن به جماعات و گروهها، برآوردن نيازمنديهاي يكديگر سكونت نمايند چه آنكه در طبائع انسان حس تعاون و همكاري براي كسب معاش نهفته است. » ( ج 2، ص 417 )
الف. قسمي از عمران، عمران باديه نشيني [1] و مشتمل بر ساكنان آباديها و كوهستانها، يا بيابانها و دشتهاي غير آباد و سكونتگاههاي كنار ريگزارها ميگردد و قسمي ديگر از عمران به شكل شهرنشيني[2] بوده كه در شهرهاي بزرگ و كوچك و دهكدهها و خانهها سكونت گزيده و خويش را به وسيله ي ديوارها و حصارهاي آنها از هرگونه گزندي مصون ميدارند. ( ج 2، ص 418 )
مراد ابن خلدون از « عمران بشري » عبارت از زندگي اجتماعي و نتايج آن و يا مظاهر اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي اي است كه با زندگي اجتماعي همراه ميگردند. عمران تنها زماني به شكل كامل و تمام عيار ظاهر ميگردد كه دولت در آن برپا ميشود. چه آنكه « عمران بدون حكمراني و دولت ـ به دليل عدواني كه در سرنوشت و طبع بشري قرار دارد، و وي را محتاج به وازع ميگرداند ـ قابل تحقق نميباشد. » ( م 58 ) اما اجتماع بشري اي كه در آن دولتي برپا نشده باشد، عمران ناقص و ناتمام ميباشد.
ب. علم عمران: علمي است كه درباره ي آنچه كه در عمران بشري ـ خصوصاً صورت كامل آن ـ اتفاق ميافتد ـ از قبيل ظواهر مخصوص آن چون توحش، انس و الفت، عصبيتها، حكمراني و دولتها … بحث مينمايد و مهمترين توجه آن در خصوص عوامل برپايي دولتها و سقوط آنها و سبب توالي و رقابت ميانشان است.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] بدويّ
[2] حضري
به فصولي كه در شرح نظريه ي عصبيت از ديدگاه ابن خلدون اختصاص دادهايم، رجوع شود. در اين مجال برخي ملاحظات را بيان مينمايم. [1]
الف. عصبيت: « از طريق پيوند « نسبي » ( خويشاوندي ) و يا آنچه در معناي نسب است حاصل ميگردد. » ( ج 2، ص 424 ) و مراد از نسب صرفاً ناظر به داشتن رابطه ي خوني نيست. زيرا در اين معنا « خويشاوندي و نسب امري خيالي و فاقد حقيقت است. » ( ج 2، ص 424 )
و « شيوه ي درهمآميختن خانداني به خانداني ديگر، و پيوند و همبستگي طوايف با يكديگر خواه در ميان عرب جاهليت و اسلام و خواه در ميان اقوام غير عرب همواره متداول بوده است. » ( ج 2، ص 427 )
و مقصود از سود و ثمرات خويشاوندي ( نسب ) عبارت است از:
« پيوندي كه صله ي رحم را ايجاب نموده و منجر به ياريگري به يكديگر و عاطفه غرور قومي ميشود و نبايد بيش از اين از نسب انتظار فوايدي داشت. » ( ج 2، ص 424 )
و هرآنچه كه اين پيوند را ايجاد نمايد داخل در معناي نسب و خويشاوندي ميگردد و از آن جمله است: « همسوگندي »[2] ، « همپيماني » [3] ، « نمك پروردگي » [4] و طول ممارست و همنشيني از راه پرورش و شيرخوارگي » و ديگر احوال مرگ و زندگي. « و هنگامي كه بدينسان پيوند حاصل آيد، بدنبال خود ثمره غرور قومي و ياريگري را ميآورد. » ( ج 2، ص 503 )
ب ـ اين پيوند تنها در جايي محكم و استوار شده و به عصبيت مبدل ميگردد كه كيان و موجوديت جماعتي به خطر بيفتد.
« زيرا عضو هر خانداني وقتي ببيند كه به يكي از نزديكانش ستمي رسيده و يا نسبت به او دشمني و كينهتوزي شده است، در خود يك زبوني و خواري احساس كرده و آن را توهين به خود ميشمارد. و آرزومند ميشود كه كاش ميتوانست مانع پيشآمدهاي اندوهبار و مهلكههاي او گردد و اين امر در بشر عاطفه اي طبيعي از بدو تولد است. » ( ج 2، ص 424 )
با توجه به آنچه گذشت ميتوان از ديد ابن خلدون عصبيت را رابطه اي اجتماعي ـ رواني و نه صرفاً رواني دانست كه افراد جماعت معيني را بر اساس قرابت ( مادي / معنوي ) به هم مرتبط نموده و پيوند ميدهد. ارتباط آن مستمر بوده و در زمان خطر و تهديد موجوديت افراد جماعت بروز و ظهور مييابد.
ج. مقيّد نمودن آگاهي عصبيت به وجود تهديد و دشمن دلالت بر اين مطلب مينمايد كه فاعليت عصبيت تنها زماني نيرومند ميگردد كه مصلحت مشتركي براي جماعت احساس گردد و در آن معاش عنصر اساسي و فعالي است و درك صبغه ي اقتصادي در نزاع و برخورد عصبيتها در نظريه ي عصبيت ابن خلدون بسيار مهم است. فاعليت عصبيت سياسي ـ همانگونه كه ابن خلدون آنرا ترسيم نموده ـ در درجه ي اول متوجه حصول جاه و ملك ميباشد.
د. عصبيت به گونه ي ظاهر و نمايان خاص باديه نشينان بوده كه به جهت باز بودن محلات براي دفاع از جان و اموالشان همواره نيازمند به تعصب قومي و يكپارچگياند. ولي شهرنشينان به جهت نگهباني سربازان و حاميان دولت، بينياز از دفاع از جان و مال خود بوده و از اين رو محتاج به تعصب و پيوند قومي نميباشند. عصبيت در باديه به منزله ي دژهاي موجود در شهر است.
هـ. عصبيت به شكل خاص و عام: عصبيت خاص مبتني بر نسب و خويشاوندي نزديك [5] است. و عصبيت عام بر پايه ي نسب و خويشاوندي دور[6] قرار دارد. هر عصبيت عام از تعدادي عصبيت خاص تشكيل شده است. بنابراين عصبيت بر پايه ي يك كثرت در درون وحدت قرار دارد و بر اساس رقابت و نزاع در درون تعاون و همياري شكل ميگيرد. عصبيت به قدرت سياسي مبدل نميشود، مگر آنكه عصبيتهاي خاص و رقيب در چارچوب يك عصبيت عامه و يكپارچه درآيند. اگرچه در نظر ابن خلدون اين پيوند رواني مشروط به وجود شرايط معيني است كه ابن خلدون از آن به « هرم الدولة » تعبير مينمايد.
و. عصبيت به معنايي كه گذشت از نظر ابن خلدون « عصبيتي طبيعي » شمرده ميشود كه حمايت } از افراد عصبيت{، مطالبه } ـ ي دولة مستجدة{ و مواجهه با } دولة مستقرة{ جزء جدا نشدني آن باشد. ولي عصبيتي كه صرفاً به شمارش و افتخار انساب و خويشاوندان آن منحصر گردد، عبارت از عصبيت جاهله است كه مطلقاً فاقد فايده بوده و مورد ذَمّ شارع است. ( ج 2، ص 561 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] رجوع شود به كتاب: فكر ابن خلدون العصبية و الدولة: معالم نظرية خلدونية في التاريخ الاسلامي ، محمد عابد الجابري، بيروت: ( ط 7 ) 2001، مركز دراسات الوحدة العربية ـ ( م )
[2] حلف
[3] ولاء
[4] اصطناع
[5] نسب قريب
[6] نسب بعيد
ـ مراد ابن خلدون از عرب قبايلي عربي است كه مقيم در سرزمينهاي صحرايي بوده و داراي اسلوب معيني در زندگي و باصفاتي چون « دوري از خوشگذراني »، « سختي در زندگي »، « كوچنشيني »، « حفظ انساب »، « كثرت عصبيتها در بينشان » ميباشند.
ـ ابن خلدون مفهوم عرب رابسيار وسيع به كار برده است. « عرب و كساني كه به معناي عرب هستند. » } به معناي عرب افزوده ميشوند { چون: « بيابانگردان بربر، زناته در مغرب، كردها و تركها و تركمانها در مشرق » را شامل مينمايد. ( ج 2، ص 413 ).
الف. جمع « عبرة » و به معناي درسهايي است كه از تأمل بر وقايع و حوادث گذشته و حال زندگي نتيجهگيري ميشود. در اين معنا ابن خلدون واژه ي عبر را در عنوان كتاب خود استفاده نموده است. ( كتاب العبر… ) چرا كه كتابي است كه در آن يادآوري و عبرت از آغاز و سرانجام احوال و مراحل تحولشان به روشني بيان شده است. ( ج 1، ص 357 )
ب. اسم كامل كتاب ابن خلدون: ( كتاب العبر و ديوان المبتدأ و الخبر، في ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوي السلطان الاكبر ).
كتاب العبر: كتابي است مشتمل بر دروسي كه از وقايع گذشته نتيجهگيري شده و در كتاب مقدمه ( ابن خلدون ) تشريح شده است.
ـ ديوان المبتدا و الخبر: دفتري است مشتمل بر اخبار دولتها و تفاصيل بر پايي و سقوطشان. كه بخش تاريخ كتاب عبر به آن اختصاص يافته است.
ـ في ايام العرب و العجم و البربر…: درباره ي اخبار ايشان است.
جمع آن بر « طباق » و « طبقات » است. اساس تقسيم بندي طبقاتي ابن خلدون در جامعه بر اين اساس استوار است: « جاه مفيد مال است » [1]
« جاه در ميان مردم تقسيم شده و در بينشان به ترتيبات طبقاتي انجاميده است. در اوج آن پادشاهان قرار دارند كه قدرتي برتر از ايشان موجود نبوده و در سطوح پست و پايني آن كساني جاي دارند كه فاقد هرگونه توانايي در قبال ديگراناند و ميان آنها ( آن دو طبقه بالا و پاييني ) طبقات گوناگوني واقع اند… و معاش ايشان به جاه منظم، و مصالح زندگي آنان اماده، و بقاي ايشان تأمين ميگردد… » ( ج 3، ص 909 )
« علاوه بر اين، هريك از طبقات اهل عمران چه در شهر و يا اقليم داراي قدرتي نسبت به طبقه ي فروتر از خود ميباشد و هريك از افراد طبقات پايين از جاه و نفوذ طبقه ي برتر از خود ياري جسته و بنابر توانايي حاصله از « جاه » خود ـ كه باعث تصرف در امور زيردستانش ميگردد ـ معاش و درآمدش افزايش مييابد ( … ) اگر جاه توسعه و فراخي داشته باشد، درآمد و سود آن نيز فراوان خواهد بود و اگر جاه محدود و اندك باشد، به همان ميزان، درآمد سود اندكي بدنبال خود خواهد داشت. ( ج 3، ص 910 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1]الجاه مفيد للمال )
اين دو واژه در فصول متعددي از مقدمه به كار رفتهاند. بعنوان مثال ابن خلدون اول بار كلمه ي طبائع را در خطبه ي كتاب خود آورده و مينويسد: « … عمران داراي طبايع خاصي است… » ( ج 1، ص 352 ) و نظاير ديگري از آن همچون: « آنچه كه در عمران بنابر طبيعتش[1] روي ميدهد »، « آنچه كه به اقتضاي طبع چيزي رخ ميدهد »، « طبيعت حكمراني »، « طبيعت رفاه و خوشگذراني »… « كيفيت فرتوتي[2] در دولت طبيعي است ». ( ج 2، ص 692 ) درك مفهوم « طبع و طبيعت » از ديد ابن خلدون در فهم صحيح آراء و نظريات او ضروري است:
الف. « غزالي » بين چند حركت تفاوت قايل ميشود: [3]
1ـ حركت عرضي: مانند انتقال آب داخل ظرف از مكاني به مكان ديگر از طريق انتقال ظرف ـ كه حركت آب در اين مثال حركتي عرضي است.
2ـ حركت به اجبار ( قسر ) نظير پرتاب تير از كمان و يا پرتاب سنگ به سوي بالا. اما حركت سنگ به سمت پايين حركت طبعي و نه به اجبار است.
3ـ حركت بالطبع: به اين معناست كه حركت جسم متحرك در ذات آن قرار دارد. اين سخن بدان معنا نيست كه جسم به سبب جسم بودنش ذاتاً متحرك است چرا كه در آن صورت بايد دائماً در حال حركت مي بود و براي هر جسمي به يك صورت مي بود، بلكه به اين معناست كه حركت متحرك، به سبب چيزي است كه طبيعت و سرشت آن عطا نموده است.
غزالي فاعل بالطبع را از فاعل بالاراده جدا نموده است. فعل بالطبع، فعلي است كه علم به مفعولش نداشته و تنها بر سبيل تسخير در وجود جاري ميگردد در حالي كه فاعل بالاراده[4] داراي علم به معلول خود بوده و عالم به مفعولها و مخلوقات خويش ميباشد. در اين زمينه دو امر مورد توجهمان ميباشد:
1ـ طبع مفهومي است كه بر ذات شيء افزوده و بنام « طبيعة » خوانده ميشود چيزي كه در عين حال از ذات شيء و نه خارج از آن است.
2ـ افعال طبيعي در وجود به هستي و وجود بر سبيل تسخير منسوب ميشوند. و اين بدان معناست كه فعل صادر شده از طبيعت و سرشت چيزي، و آنچه كه بنابر طبع روي داده است، در ارتباط علّت و معلولي قرار نداشته و تنها بر سبيل تسخير خداوند در عالم روي مي دهند و در واقع فاعل حقيقي خداست كه او واحد ـ و عالم به همه ي مفعولها و مخلوقات خويش ـ است ابن خلدون اين مفهوم از افعال طبيعي را مورد تأكيد قرار داده و مينويسد « … افعال بشر بر همه عالم حوادث ( حوادث = م 20 ) سيطره دارد و همه ي آنها در سيطره و تسخير بشراند. و اين معناي استخلافي است كه خداوند متعال فرمودهاند: « انّي جاعل فيالارض خليفة » [5] ( ج 3، ص 977 ) و بدين ترتيب:
1ـ طبائع عمران عبارت از ذات عمران است كه به دليل « ضرورت و الزام وجود » ـ و نه به اراده ي انسانها ـ در عمران جاري ميشوند.
2ـ اين الزام وجود يا همان طبائع عمران بر سبيل « تسخير » در عالم جاري ميشوند و به عبارت ديگر طبائع عمران } ضرورت وجود{ و « مستقر العادة » هر دو يك امر واحدند. كيفيتي كه خداوند بدان طريق سنّت الهي خود را در عالم وجود جاري و برقرار فرموده است.
ب ـ نتيجه اينكه « طبائع عمران » و نيز « عوارض ذاتية » به معناي قوانين به مفهوم امروزين آن نميباشد. بلكه تنها به ويژگيهاي ملازم عمران كه نتيجه ي « عادة » يا « مستقرالعادة » است اطلاق ميشود و آن عبارت از مشيت الهي يي است كه در حوادث وجود جلوهگر ميگردد و از اينرو امكان وقوع اموري مخالف با طبائع عمران ـ كه عبارت از خوارق عادات و معجزات است ـ به فرمان و قدرت الهي ميرود.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] بالطبع
[2] الهرم
[3] ابو حامد محمد بن محمد غزالي، معارج القدس في مدارج النفس. ( القاهرة : المكتبة التجارية ، { د . ت } ) ص 195
[4] فعل بالاراده
[5] ( بقرة / 30 )
الف.« ضروري »: هرآنچه كه فقدان آن منجر به اختلال در زندگي انسانها ميگردد. و فقهاء آنرا در 5 قسم منحصر دانستهاند: دين / جان / عقل / نسل / مال.
ـ « الحاجي » آنچه كه رافع سختي و مشقت از زندگي انسانها بوده و با فقدان آن زندگي انسانها دچار اختلال نميگردد. از مثالهاي فقهي مربوط به آن ميتوان به بيع مباح به جهت رفع نياز مردم، و تخفيف در تكاليف آنها در قصر نماز و فطر در ماه رمضان براي مسافر اشاره كرد.
ـ « الكمالي »: مكمل حاجي بوده و امكان بينيازي از آن كاملاً ممكن و مقدور است. لكن با وجود آن زندگي انسانها در وضع بهتري قرار ميگيرد و فقهاء از آن به « محاسن العادات » تعبير ميكنند.
ب. ابن خلدون اين اصطلاحات را از حوزه ي فقهي وارد در حوزه علم عمران ـ خاصه در شئون معاش جامعه ـ نموده است و بر اين اساس:
ـ الضروري: عبارت است از آنچه كه به جهت حفظ حيات ضروري و الزاماور است و به رفع نيازهاي انسانها در پايينترين سطح اكتفا ميشود و آن نحوه ي زندگي قبايل باديهنشين است. { ضروري وضعيت مورد نياز همه انسانهاي عالم بوده ولي اكتفا به آن در قبايل باديهنشين است.{
ـ الحاجي: درجه برتر از ضروري بوده و بدون آنكه در رفع نيازهاي بشر به كمال رسيده باشد، شامل سطح زندگي بخش متوسط انسانهاي ساكن در روستاها و شهرها ميگردد.
ـ الكمالي: اشاره به حيات و زندگاني تجملاتي ( لوكس ) است. به زندگاني توام با ناز و نعمت و خوشگذراني[1] اطلاق ميشود كه مختص به طبقه ي اشراف حاكمه است. [2]
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] الترف و النعيم
[2] مراجعه شود به: محمد الخضري. اصول الفقه، ط 3 ( القاهرة: المكتبة التجارية الكبري، 1938، ص 294 ـ 295. و : علي حسب الله. اصول التشريع الاسلامي، ط 3 ( القاهرة: دارالمعارف، 1964 ) ص 119
افرادي كه از طريق همپيماني ( ولاء ) و هم سوگندي ( حلف ) به قبيلهاي ملحق ميگردند. بنابراين ايشان موالي ( م 56 ) ميباشند.
صناعت
صنعت، پيشه، حرفه. « علم = ( تعليم ) به تمامي از زمره ي صناعت نميباشند. » ( ج 1، ص 401 ) مراد از صناعت تنها اعمال و كارهاي بدني نظير « خياطي » نيست. بلكه اعمال فكري را نيز در بر ميگيرد. چنانكه گفته ميشود: « صناعة الفلسفه ». استاد مصطفي عبدالرزاق در « تمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية» ( ص 50 ) از صاحب « كشاف اصطلاحات الفنون » نقل ميكند كه صناعت « ملكهاي است كه به واسطه ي آن توانايي به كارگيري موضوعاتي ـ بنا بر هدف و منظوري ـ حاصل مي آيد كه از آگاهي به امكان آن برخاسته است و مراد از موضوعات عبارت از« ابزار خارجي » ـ كه قابليت تصرف و عمل را فراهم ميسازند ـ و يا « ابزار ذهني » نظير استدلال مي باشند.... » ابن خلدون « صناعت » را ملكهاي ( م 53 ) ميداند كه در امر عملي / فكري حاصل ميگردد و از آنرو كه عملي است از زمره ي اعمال بدني محسوس به شمار ميرود. » برخي از صنايع بسيط و تنها به ضروريات اختصاص داشته و برخي ديگر مركب و به امور كمالي } فراتر از حد ضروريات زندگي{ مربوط ميشوند. ( ج 3، ص 923 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
صناعی :
منسوب به صناعة
ـ التعليم الصناعي: يادگيري حرفه به جهت تامين زندگي
ـالتعليم غير الصناعي: تعليم علم به جهت نشر معرفت بدون در نظر گرفتن مزد يا پاداشي. « … علم به ملكهاي ( ملكة = م 53 ) مبدل شده كه نيازمند تعليم است و از اينرو از زمره ي صنايع و پيشهها درآمده است. ( ج 1، ص 420 )
ـ الشروط الصناعية: شروط تعليم و روشهاي آن ( ج 3،ص 981 )
ـ البرهان الصناعي: برهاني كه مبتني بر قياس منطقي در مقابل برهان طبيعي است. در برهان طبيعي بر مطابقت انديشه با واقعيت عيني تاكيد ميگردد.
صنائع :
الف. ابن خلدون در اغلب موارد « صناعة » را در لغت به جمع صحيح « صنائع » ( و نه جمع متداول آن بر« صناعات » ) بسته است. صنائع در اين معنا به مفهوم پيشهها و مشاغل است…
ب. صنائع گاه به معناي موالي و مصطنعين و موظفين استعمال شده است. در حالت فوق، صنائع جمع « صنيعة » ميباشد. يعني شخصي كه از سوي شخصي } با مرتبه و منزلتي بالاتر{ به « كار گرفته شده » و در زمره ي نزديكان و خاصان وي درآمده است.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
الف. ازاصطلاحات ارسطويي است كه ابن خلدون با تغييراتي } در معنا و مراد از آن{ در عمران بشري به كار گرفته است:
ـ « صورة » عبارت از موسسات و نظمي است كه زندگي اجتماعي بدون آن قوام و دوام نمييابد. چون: دولت، دين…
ـ « مادّة » به جماعات بشري اي اطلاق ميشود كه موجب تكوين حيات اجتماعي ميگردند.
« نسبت دولت و پادشاهي به عمران، به منزله ي نسبت صورت به ماده است كه شكل نگهبان نوع خود براي وجود ماده ميباشد و در علوم حكمت ثابت شده است كه انفكاك يكي از آن دو از ديگري امكان ناپذير است بنابراين دولت بدون عمران قابل تصور نبوده و دولت و پادشاهي بي عمران متعذر است. » ( ج 3، ص 883-884 )
ابن خلدون اين دو اصطلاح را اول بار در خطبه ي كتابش استعمال نموده است. ( ج 1، ص 353 ) آنجاي كه از مورخان انتقاد مينمايد چرا كه آنها « اخبار دولتها و حكايات مربوط به وقايع نخستين را چنان گرد آوردهاند كه گويي صورتهاي مجرّد از مادهاند… » اين بدان معنا است كه اين مورخان بر ذكر اخبار حاكمان و وزراء اكتفا نموده } اكتفا به صورت عمران{ و به امر قبايل و عصبيتها ( ماده عمران ) توجه ننمودهاند.
ب. از عبارات غامض و پيچيده ي مقدمه كه در آن ايندو اصطلاح به كار رفته است، اين عبارت ميباشد: « الدين و الملة صورة الوجود و الملك » ( ج 3، ص 888 ) دين و ملّت براي هستي و كشور به منزله ي صورتاند } و همه ي آنها مواد آن بوده و صورت مقدم بر مادّه است{
ابن خلدون اين عبارت را به جهت علّتيابي اينكه « زبان مردمشهرنشين، زبان اقوامي است كه بر شهرها غلبه يافته و يا آنرا بنيان مينهند » بيان داشته است. زبان عربي بر مناطقي كه اسلام در آن استقرار يافت، به جهت آنكه زبان و لغت دين بود سيطره پيدا كرد. در اين وضعيت، دولت، دولت اسلام ( كه صورت عمران است ) بوده و تأثير صورت در ماده به معناي تأثير دولت اسلام در مناطق فتح شدهاش ميباشد كه در سيطره ي زبان دين ( عربي ) بر زبانهاي محلي اين مناطق متجلي شده است. پس معناي عبارت پيشين چنين است كه تأثير دين در وجود ( بشري ) و در حكمراني و دولت به منزله ي تأثير صورت در ماده است و از اين رو « در واقع دولت فاعل در ماده ي عمران يعني: عصبيت و شوكت ميباشد » ( ج 3، ص 884 ). اين بدان معناست كه عامل يا عنصري كه به دولت تواناي اثرگذاري در جامعه را ميدهد، عصبيت بوده و با از ميان رفتن عصبيت، دولت نيز به اضمحلال ميگرايد.
ج. ابن خلدون در استعمال دو اصطلاح « مادّة » و « صورة » ـ كه خالي از پيچيدگي و دشواري نميباشد ـ مقلد صرف ارسطويي نبوده و در خصوص ارتباط ماده با صورت بيشتر متمايل به ديدگاه « ابن سينا » است كه نظري متفاوت با ارسطو دارد. ارسطو تاكيد مينمود كه با فساد ماده، صورت نيز از ميان ميرود. در حالي كه ابن سينا معتقد بود كه اگر روح را صورت « جسد » ( مادّه ) تصور نمايم ميدانيم كه به تباهي جسد، روح از ميان نميرود. صورت كمال مادّه است. « همچنانكه حكمران كمال مدينه و ناخدا كمال كشتي است و آندو را نميتوان به منزله ي صورت به معناي ارسطويي براي مدينه و كشتي دانست. » [1]
از اين روست كه ابن خلدون اجتماع انساني اي را كه در آن دولت و حكمراني قوام گيرد، اجتماع كامل يا تام و اجتماعي را كه بدون ملك و دولت است « اجتماع ناقص » مينامد.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] رجوع شود به : محمود قاسم. في النفس و العقل لفلاسفة الاغريق و الاسلام، ط 3 ( القاهرة: مكتبة الانجلو مصرية ، 1965 ) ص 93 ـ 94 )
اسلوب فرمانروايي و شيوهاي كه فرمانروا در تدبير شئوون مملكت خود به كار ميگيرد. طبقهبندي ابن خلدون از سياست عبارت است از:
الف. سياست مدني: كه عبارت است از تدبير منزل و يا شهر به اقتضاي اخلاق و يا حكمتي كه آنرا الزام مينمايد تا همگان را بر مسير حفظ نوع و بقاي خود رهنمون سازد. ( ج 2، ص 414 )
ب. سياست ملوكيه و يا سياست عام: عبارت است از پادشاهي ( ج 2، ص 447 ) كه « انسان هاي جامعه را به مصالح و منافع همگاني شان رهنمون مي سازد. » ( ج 2، ص 711 ) و آن بر دو نوع است:
ـ سياست شرعي: مستند به شرع منزل از جانب خداست. ( ج 2، ص 711 )
ـ سياست عقلي: كه مستند به قوانين مفروض از جانب « خردمندان و بزرگان و رجال صاحب بصريت دولت بوده و مورد قبول واطاعت عموم واقع ميگردد. » ( ج 2، ص 516 ) اين سياست همچنين « الملكية » و « الحكمية » نيز ناميده ميشود.
سذاجة البداوة، سذاجة العروبية، سذاجة الدين …
مراد ابن خلدون از « سذاجة » فطرت پاك و وضع طبيعي صحيحي است كه با شائبهاي همراه نگرديده باشد. [1]
« سادگي دين [2] به دور ازعادات تجمل پرستي و اعمال ناشايست است » ( ج 2، ص 374 ).
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] علي عبدالواحد وافي في تعليق له رقم ( 68 ب ) في : ابو زيد عبدالرحمن بن محمد بن خلدون ، العبر و ديوان المبتدا و الخبر في ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوي السلطان الاكبر : مقدمة ابن خلدون ، تحقيق علي عبدالواحد وافي ، 4 ج ، ط 2 ، القاهرة : لجنة البيان العربي ، 1965 ، ج 1 ، ص 374
[2] سذاجة الدين
« رياست نوعي بزرگي و سروري درميان قومي است كه از رييس خويش پيروي ميكنند. » ( ج 2، ص 439 )
الف. رياست خاصّه و عامّه. رياست خاصه عبارت از رياست بر عصبيت خاصه ( م 37 د ) است كه به بزرگان و مشايخ باديه نشينان اختصاص دارد. « به دليل آنچه كه از وقار و شوكت و عظمت در بين مردم دارا ميباشند. » ( ج 2، ص 423 )
ولي رياست عامّه عبارت از رياستي ميباشد كه مبتني بر عصبيت عامّه ( م 37 د ) بوده و از اين رو رياست در « گروه مخصوص يك خاندان » باقي ميماند. ( ج 2، ص 428 ) يعني در حوزه ي عصبيت خاصي كه به خاطر حكمراني برانگيخته و برپا شده است.
ب. رياست عامه ي حكمران. در اين معنا « رياست جز از راه غلبه حاصل نميشود و غلبه تنها توسط عصبيت امكانپذير است … پس به ناچار بايد رياست بر يك قوم مبتني بر عصبيت غالب و مسلط بر يكايك ديگر عصبيت هاي آن قوم باشد. ( ج 2، ص 429 )
ج. رياست بر اهل عصبيت } قوم فرو رفته در عصبيت{ براي فردي خارج از نسب ايشان امكانپذير نميباشد. ( ج 2، ص 429 ) و از اين رو رياست منصب موروثي } پشت در پشت{ و در حال انتقال « در شجرهاي است كه غلبه آن به توسط عصبيت محرز شده است » « و جز به نيرومندترين شاخهها منتقل نميشود. » ( ج 2، ص 429 )
ابن خلدون اصطلاح دولت را در مفهوم عام آن به معناي « امتداد زماني و مكاني فرمانرواي يك عصبيت به كار برده است. »
الف. دولت از نقطه نظر امتداد در مكان به دولت عام و خاص تقسيم ميشود:
ـ دولت عام: مجموعه ي مناطق و اقاليمي كه سلطه ي عصبيت حاكمه ـ هر چند ظاهري ـ در آن جاري و اعمال گردد.
ـ دولت خاص: ولايت يا ناحيهاي كه به توسط يك والي از سلطه ي مركزي جدا و مستقل شده است.
بعنوان مثال دولت عباسي نسبت به دولتهاي مستقلي چون بني يوبه، بني حمدان، « دولت عام »، و اين دولتهاي مستقل از خلافت ـ كه به صورت ظاهري تابع دولت عباسيبوده اند ـ در كاربرد ابن خلدون « دولت خاص » ميباشند.
ب ـ از نقطه نظر امتداد در زمان دولت يا « كلي » است و يا « شخصي »:
الف. دولت كلي: بنابر مدت حكمراني عصبيتي از عصبيتها مشخص ميشود كه بر اساس آن عصبيت، پادشاهان } و يا خلفاء{ يكي پس از ديگري بر سر كار ميآيند و از اين رو شامل حكمراني خاندان معيني از ابتدا تا انتهاي } نفرات خاندان{ ميگردد. مانند دولت عباسي، دولت موحدين } ابن خلدون در اين نوع استعمال بيشتر سلسله ي حاكمه را مورد توجه قرار داده است.{
ب. دولت شخصي: عبارت است از مدت حكمراني شخصي واحد از اشخاص دولت كلي } سلسله ي حاكمه{ مانند: دولت « مامون »، « دولت »، « معاويه »، « دولت، عبدالمؤمن » …
ج. ابن خلدون از دو اصطلاح « الدولـة المستقرة » و « الدولـة المستجدة او الحادثة » ( ج 3، ص 702 ) نيز استفاده نموده است. اين اصطلاح} از دولت{ بر دورهاي اطلاق ميگردد كه برخورد و كشمكش ميان عصبيت حكمران و عصبيت برانگيخته شده در مقابلش ـ كه در صدد تأسيس دولت جديدي است ـ در گيرد. دولت مستجده دولتي است كه به دنبال عصبيت جديد برپا ميگردد و دولت مستقره دولت روي كار است كه بر ضد آن انقلابي توسط عصبيت نوين در ميگيرد.
د. بر اين اساس، به غير از تقسيمات اشاره شده، مفهوم مدنظر ابن خلدون از دولت با استعمال علماي قديم تفاوتي ندارد. در اصطلاح قديم دولت عبارت از قدرت و سيطره ي سلطان يا فرد يا خاندان دارنده و بهرهمند از اين صفات، بود. گفته ميشد: دولت عبدالملك بن مروان، دولت صلاح الدين، دولت اموي، دولت فاطمي. نيز بر منطقهاي كه تحت نفوذ دولت و اصحاب آن بود اطلاق ميگرديد. فرق ميان دولت و مملكت در اصطلاح قديم آن بود كه « دولت عبارت از حكومت و رجال آن و مملكت شامل سرزمينها و مردمان رعاياي } ساكن در{ آن ميگرديد. » [1]
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] حسين مونس ، في : زيدان ، نفس المرجع ، ج 2 ، ص 11 ـ 12
الف. در لغت به معناي امر و منصب است. گفته ميشود « تولي خطة القضاء » يعني امر قضاوت را عهدهدار گرديد. ( القاموس ) ابن خلدون اين واژه را در اين معنا استعمال نموده است و بر سبيل عموم به معناي وظيفه ميباشد.
ب. الخطط الدينية الخلافية: مناصب ديني چون نماز، قضاء و… ( ج 2، ص 564 ) مناصب خلافت اسلامي در مقابل وظايف سلطاني ( پادشاهي ) استعمال ميگردد. و نظير مناصب ديني، مناصب سلطاني و مراتب پادشاهي ( ج 2، ص 603 ) موجود است كه بر وظايف اداري از قبيل وزارت و پردهداري [1] و… دلالت ميكند.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] حجابة
تغيير قيمتهاي بازارها از ارزاني به گراني و يا بالعكس. « تجار منتظر بحراني شدن بازارها ( نوسان شديد قيمت ها ) ميباشند. »
جمع « حادث ». هر موجودي كه مسبوق به عدم باشد و آن بر دو نوع است:
ـ ذَوات. مخلوقات جسماني يا روحاني مانند: ارواح و ملائكه.
ـ افعال. كه در برگيرنده ي عموم افعال مخلوقات ميگردد.
« هر حادثهاي، خواه ذاتي و يا فعلي ناچار داراي سرشت مخصوص به ماهيت و طبيعت ( م 33 ) خود و كيفياتي است كه بر آن عارض ميشود ( ج 2، ص 410 )
در اينجا مراد از حوادث، پديدههاي تاريخي و اجتماعي نميباشند كه ابن خلدون از آنها با عبارت « وقائع و احوال » ( م 61 ) نام ميبرد.
ـ و معناي اين عبارت كه « حوادث دولتها با ذكر علل و اسباب آنها تشريح گرديده » ( ج 1، ص 356 ) اين است كه كتاب وي ( = علم عمران ) موجبات و دلايل حدوث، برپايي و سقوط دولتها را بيان مينمايد. ( حوادث دولتها = رويدادها و وقايع دولتها )
قبيله كوچك. احياء البدو: قبايل باديه نشين كوچك.
« حي » بر شاخهاي از شاخههاي قبيله دلالت مينمايد.
« احياء البدو »: جماعات باديهنشيني كه بر پايه ي نسب قريب و يا بعيد در پيوند با هم قرار گرفتهاند.
جمع آن « حلل »، محل حلول و اقامت. محل اقامت « باديه نشينان مقيم » در روستاها، و « باديهنشينان كوچنده » در خيمهها ـ يا اماكني كه خيمهها در آن برپا ميگردد ـ ميباشد.
« الحلل المنتجعة في القفار »: ( ج 2، ص 418 ) يعني خيمههايي كه در صحراء در جابجايي و جريان كوچاند و اصل آن از « انتج القوم » ميباشد و معناي آن اين است كه به جهت يافتن مكانهاي پرعلف و سبزه زار به راه افتادند. و اسم آن « النجعة » به معناي چراگاهيابي است.
« العرب ابعد نجعة »: يعني عرب از جهت كوچ و ماندگاري بيشتر از ديگر اقوام در صحرا قرار دارد ( و زندگي ميكند ) چرا كه شترانشان، آنها را به صحرانشيني ملزم نمودهاند.
از نظر ابن خلدون اهل حل و عقد و شوري عبارت از « اهل عصبيت حاكمه » ( حاكماني كه داراي نيروي عصبيتاند ) ميباشند.
« … زيرا عمل شوري و حل و عقد را تنها صاحب و دارنده ي عصبيت ميتواند انجام دهد. كساني كه به توسط عصبيت توانايي حل و عقد و يا انجام و ترك عملي را داشته باشند. اما كساني كه فاقد عصبيتاند نظير: فقهاء، قضات … « چه دخالتي ميتوانند در كار مشاوره و شوري داشته باشد. » ( ج 2، ص 574 )
ضد « بداوة ». شهرنشيني در مقابل باديهنشيني است و حضر بر اهل شهرها يعني افرادي كه در شهرها و بلاد « حضور » دارند، دلالت ميكند.
الف. حضارة در اصطلاح ابن خلدون عبارت است از: « تفنن در ناز و نعمت و احكام صنايع متداول در قالب شيوهها و انواع گوناگون آن از قبيل: امور آشپزخانهها، پوشيدنيها، ساختمانها و گستردنيها و وسايل و ساير امور خانهداري » ( ج 2، ص 488 ) از اينرو « حضارة » بيانگر شيوه ي زندگي اريستوكراسي حاكمان مقيم در پايتخت و نوع زندگي از قبيل « امارة » است. يعني جماعت حاكمهاي كه با گذشت دوراني از زندگي در شهر، باديهنشيني و خشونت آن را ( م 10 ) فراموش كرده و به صورت سربار } اطرافيان خود و جامعه{، مصرف كننده و بدون توليد درآمدهاند.
ب. از ديدگاه ابن خلدون شهرنشيني [1] مقرون با فرمانروايي است. پس ساكنان شهر، مردمان دولت[2] در مرحله ي ناتوانياش ميباشند.
« امور شهرنشيني ازتوابع آسايش و خوشگذراني[3] و كشورداري و حكمراني [4] است. » ( ج 2، ص 492 )
ج. رقة الحضارة: در مقابل خشونت باديهنشيني است و به مجموعه ي صفات جسمي و روحي و شيوههاي سلوك فردي و اجتماعي حاصله از زندگي شهرنشيني، به معناي كه گذشت اطلاق ميگردد.
د. الحضارة مفسدة للعمران: شهرنشيني، عمران را از نظر ماده و صورت تباه مينمايد. مراد از فساد ماده ي عمران، فساد اخلاق فردفرد اعضاي جامعه از درون ( ج 3، ص 877 ) و مراد از فساد صورت عمران، فساد دولت و زوال امكانات وابزار آن و يا به عبارت ديگر جدايي عصبيت از حكمران است.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] حَضَارة
[2] اهل الدولة
[3] الترف
[4] الملك
به نسب شريف و صفات و ويژگيهاي پسنديده اطلاق ميشود و صفات نيكو در پيدايش آن اهميت دارد:
« شرف و حسب از راه خصال و ملكات نيكو حاصل ميگردد. » و « پس معناي حسب به اصل و نسب باز ميگردد. » ( ج 2، ص 431 )
ـ الحسب بالحقيقة او بالاصالة: مبتني بر ثمره و نتيجه ي نسب يعني عصبيت است. « حسب و نسب در ميان خداوندان عصبيت حقيقي و اصالت داراست. چرا كه ايشان از « ثمره ي نسب » {= عصبيت{ برخوردارند و به تفاوت عصبيت ـ كه راز بزرگي ايشان است ـ خانواده در شرف و بزرگي مختلفاند. » ( ج 2، ص 432 ) از اينرو در نظر ابن خلدون، حسب خاص خداوندان عصبيت باديهنشين است.
ـ الحسب بالمجاز: به بزرگي حاصله از نسب كه « فاقد عصبيت » باشد، اطلاق ميگردد. اين نوع حسب به شهرها اختصاص دارد.
« … اگر حسب را در ميان ساكنان شهرها ( اهل الامصار = م 38 ) در نظر گيريم، به اين معنا خواهد بود كه فردي از ايشان، آباء و اجداد خود را كه متصف به خصال نيكو و همنشين نيكوكاران بودهاند در حسب خود بر ميشمرد… در حالي كه اين حسب به معناي استعمال حقيقي آن نميباشد. ( ج 2، ص 432 ) « زيرا شرف و بزرگي حقيقي تنها به اهل عصبيت اختصاص دارد. » ( ج 2، ص 433 ).
ـ الحسب بالمَجاز: همچنين بر بزرگي اي كه « موالي » ( م 56 ) و بندگان از خواجگان به دست ميآورند، دلالت دارد.
نسل، امّة. مراد از امت، قبيلهاي بسيار بزرگ يا مجموعه قبايلي است كه از طريق « نسب » با يكديگر در ارتباطند.
الف. در اين معنا ابن خلدون واژه ي « جيل » را استعمال نموده است.
« … تفاوت قبايل و شعوب [1] با يكديگر در امور و احوالشان، نتيجه ي تفاوت ايشان در شيوه ي معاششان است. » ( ج 2، ص 407 )
ب. گاهي اين واژه به معناي اخص استعمال شده و به مرحله يا سطح معيني از مراحل و سطوح پيشرفت بشري چون شهرنشيني و تمدن دلالت مينمايد. كه از زمره ي اين استعمالات عبارت اند از:
« اجيال البدو » ( مراحل باديهنشيني )
« اجيال الحضر » ( مراحل شهرنشيني )
« جيل العرب في الخلقه طبيعي » ( ج 2، ص 409 ) و معناي عبارت اخير آن است كه اسلوب خاص « عرب و آنچه به معناي عرب افزوده ميشود. » ( م 36 ) مرحلهاي طبيعي در نمودار پيشرفت بشري است چرا كه اسلوبي در زندگي و شيوهاي در حيات بوده كه تحت تاثير شرايط طبيعي و معاش مناطق سكونتشان قرار دارد.
ج. الاجيال الحادثة. ( ج 2، ص 484 )} به معناي نسل هاي جديد ( بعدي ) {.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] الاجيال
نيرويي است كه دارنده ي خود را بر انجام هر تصرف } و عمل آزادانه{ در قبال همنوعان زيردستش چه با اجازه و يا منع و بازداشتن قادر ميسازد. ( ج 3، ص 910 ) از اينرو جاه در اين معنا « سلطه » است.
« الجاه مفيد للمال »:
ابن خلدون جاه را مهمترين منبع ثروت و غني ميداند:
« … اگر جاه توسعه داشته باشد نتايج و سود آن فراوان خواهد بود و اگر محدود باشد، به همان نسبت سود اندكي خواهد داشت. » كساني كه فاقد جاه باشند: « بهرهاي بيش از حداقل زندگي نميبرند. » ( ج 3، ص 910 )
ابن خلدون بدون در نظر گرفتن معناي تحقير، اين واژه را بسيار استعمال نموده است. و مراد وي از آن، شيوه ي عام رفتار و سلوك قبايل منفرد و در انزوا در باديه و خصوصاً صحرانشينان ميباشد.
« الامم الوحشيّة »: قبايلي كه در زندگي باديهنشيني فرو رفته، با غير خود آميزش نكرده، و در سرزمينهاي كم آب و علف در حال كوچاند:
« شترباني منجر شده تا عرب به شيوه ي توحش در صحراها و زمينهاي بيآب و علف باديه زندگي نمايد. » ( ج 3، ص 929 )
و از اين رو :
« عرب بيش از ديگر ملتها به باديهنشيني متصفاند و در دورترين دشتهاي خشك رفت و آمد ميكنند. » ( ج 2، ص 456 )
ـ « خلق التوحش »: « طبيعة التوحش »، « عوائد التوحش »… عبارت است از تمامي صفات و ويژگيهاي روحي وجسمي كه به باديهنشينان كوچنده در سرزمينهاي خشك تعلق ميگيرد. اين ويژگيها نتيجه ي شرايط طبيعي و معاش سختي است كه صحراء برايشان تحميل مينمايد. نظير: شجاعت، كرم، زير بار ظلم و ستم نرفتن، جنگجويي و افتخار به آن و… ( ج 2، ص 454-455 )
« فكر ترتيب ميان حوادث را به صورت بالطبع و يا بالوضع ادراك مينمايد. » ( ج 3، ص 976 ) غزالي مينويسد:
« ترتيب بالوضع نظير ترتيب موجود در اين عبارت ـ با در نظر گرفتن مسير مكه از خراسان ـ است كه « بغداد قبل از كوفه ميباشد » … اما ترتيب بالطبع مانند ترتيب موجود در مرحله ي حيواني قبل از انساني / و جسمي قبل از حيواني، اگر از نقطه نظر اعم » بودن مطالعه گردند.[1]
المتقدم بالطبع: آنچه كه به زوال متقدم بر خود، زايل و از ميان نرود. در حالي كه متقدم بر آن با زوالش، زايل ميگردد. بعنوان مثال عدد يك با زوال عدد دو زايل نميشود در حالي كه دو با زوال يك از ميان ميرود. ( چرا كه: 2 = 1 + 1 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] الغزالي . مقاصد الفلاسفة في المنطق و الحكمة الالهية و الكمة الطبيعية ، ص 188.
ـ گاه به معناي مكان باديه ( دشت و صحرا ) استعمال شده است: « ايشان به سُبُب { نيازهاي{ ضروري زندگي به كشاورزي و پرورش حيوانات متكي بوده و از اينرو به صحراء و دشت نياز دارند چرا كه برخلاف شهرها، صحراها و دشتها به جهت ( وجود ) كشتزار وزمين حاصلخيز و چراگاههاي حيوانات مناسبتر ميباشند. » ( ج 2، ص 408 )
ـ گاهي نيز به معناي باديه نشينان به كار رفته است. « باديه نشينان[1] در امور زندگي خود بر حد ضروري اكتفا مينمايند. » ( ج 2، ص 413 )
البادية: « … عرب لفظ باديه را بر آنچه كه مزارع سرسبز ميناميم ( به اضافه ي بيابانها [2] ) اطلاق ميكند. پس « اهل البادية » به ساكنان آن ـ عمدتاً ساكنان صحرا و مناطق سرسبز ـ اطلاق ميشود. [3]
البداوة: عبارت است از زندگي ساكنان باديه و خصوصاً صحرانشينان است.
خشونة البداوة: به شرايط سخت زندگي و تمامي ويژگيهاي جسمي و روحي و شيوههاي سلوك فردي و جمعي ساكنان باديه اطلاق ميشود و مراد از آن به طور خاص باديهنشينان كوچندهاي است كه همواره در صحراها و دشتها در حال جابهجايي و كوچ ميباشند. و از جمله ي اين شرايط و صفات اكتفا به ضروريات زندگي، انزوا، شجاعت، اعتماد به نفس، سلامتي، چادرنشيني، و عدم در نظر گرفتن قيمت و ارزش براي كار و فعاليت است.
« خشونة البداوة » نقيض و برخلاف « رقّة الحضارة » است. ( م 16 ج )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] البدو
[2] الصحاري
[3] حسين مؤنس في تعليق له في : جرجي زيدان، تاريخ التمدن الاسلامي ، طبعة جديدة ، راجعها و علق عليها حسين مونس، 5 ج ( القاهرة : دارالهلال ) ج 4 ، ص 14 )
ـ برهان طبيعي يا وجودي: برهان مستند بر حس و تجربه است.
ـ ولي برهان صناعي يا عقلي و يا نظري: برهاني است كه بر پايه ي تعاريف ( قياس صوري ) استوار بوده و در آن مطابقت با واقع } امر عيني{ لازم نميباشد.
مراد ابن خلدون از « الامارة » اسلوب و روش معيني در معاش و شيوه ي خاصي در زندگي است كه بر جاه و سلطه و نه بر عمل و توليد متكي است و از اين رو اماره را « روشي طبيعي » در معاش توصيف نميكند. ( ج 3، ص 899 ) چرا كه روشهاي طبيعي در معاش مبتني بر عمل و كوشش همچون كشاورزي، تجارت و صنعتگرياند.
« امكان عقلي و امكان بر حسب مادهاي كه به شيء اختصاص دارد. » ( ج 2، ص 506 )
الف. ابن تيميه با قايل شدن تفاوتي اساسي ميان دو نوع امكان، « امكان ذهني » و« امكان خارجي » را از يكديگر تميز ميدهد.
امكان ذهني « عبارت است از آنچه كه ذهن وجودش را مفروض دانسته، نه ازآن جهت كه به وجود خارجي آن آگاه است بلكه به جهت علم به عدم امتناع آن هرچند كه گاه وجود آن در خارج ممتنع ميباشد. ولي امكان خارجي عبارت است از آنكه ذهن به وجود خارجي شيء آگاه و عالم باشد و به واسطه ي وجود خارجي شيء و يا نظير آن و يا وجود آنچه كه در وجود از بعد و فاصله بيشتري نسبت به شيء اصلي دارد، به وجود آن اقرار نمايد. چرا كه اگر نظير و يا چيزي دورتر موجود باشد پس به طريق اولي ( اصل ) آن شيء موجود خواهد بود. » [1]
ب. بر اين اساس مراد « ابن خلدون » از اين دو اصطلاح عبارت است از:
« الامكان العقلي » تصور عقلي مطلق ( بدون در نظر گرفتن امكان وجود عيني آن )
« الامكان بحسب المادة التي للشيء »: امكان واقعي اي كه قابليت تحقق به صورت عيني را داراست و در آن انديشه با عينيت خارجي مطابقت مينمايد.
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] علي سامي النشار . مناهج البحث عند المفكري الاسلام و نقد المسلمين للمنطق الارسطاطاليسي، ط 3، القاهرة: دارالمعارف، 1967، ص 226.
ابن خلدون اين كلمه را در مفهوم اصطلاح قديم آن به كار برده است كه در اغلب موارد عبارت است از قبيله اي بزرگ و يا مجموعه ي قبايلي كه از طريق نسب عام به يكديگر پيوند مييابند. و گاهي به معناي جنس استعمال شده است: امّة العرب، امّة الفرس. و گاهي نيز بر پيروان دين واحدي اطلاق شده است: امّة الاسلام. امّة محمد
از كلام ابن خلدون بر ميآيد كه وي مفهوم امّة را از شعب وسيعتر ميداند..... هر گاه پادشاهي از دست بعضي از قبايل[1] يك امت ( قبايل بزرگ ) بيرون رود، ناچار به قبيله[2] از ميان همان امت باز مي گردد و تا هنگامي كه در آن ملّت عصبيت باقي باشد سلطنت از كف آنان بيرون نمي رود. » ( ج 2، ص 448 ) « شعب » از « قبيله » بزرگتر است. ( م 43 )
بازگشت به صفحه اصلي فرهنگ اصطلاحات ابن خلدون
[1] الشعوب
[2] شعب
وبلاگ حاضر متعلق به کامیار صداقت است. هـدف از ایجاد وبلاگ طرح و انتقال اطلاعات مفید علمی در زمینه موضوعاتی است که در قسمت بالای صفحه نخست آن آورده شده اند.
------------------- * * *----------
جهت استفاده از مطالب این وبلاگ، داشتن اهداف صرفا علمی. رعایت اصول استناد و امانت داری الزامی است.
------------------- * * *----------
وبلاگ حاضر آزمایشی و موقتی است.
------------------- * * *----------
به جهت سازماندهي مطالب وبلاگ، تاريخ نگارش اولين مطلب صفحه نخست، اسفندماه هر سال تنظيم شده است.
------------------- * * *----------
حضرت فاطمه (سلام الله علیها):
هر که خداوند را بیپیرایه عبادت کند، خداوند برترین مصلحت او را بر او فرو میفرستد.
بحار الأنوار، ج 70، ص249
------------------- * * *----------
پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند:
شش چيز را براى من بپذيريد تا من بهشت را برايتان بپذيرم: هنگامى كه سخن مى گوئيد، دروغ نگوئيد و هنگامى كه وعده مى دهيد، خلف وعده نكنيد و هنگامى كه امانتى به شما سپرده مى شود، پس خيانت نكنيد، چشمان خود را (بر حرام) ببنديد و پاكدامن باشيد و دست و زبانتان را (از گناه) نگه داريد.
بحارالأنوار ج : ٦٦ ص : ٣٧١
------------------- * * *----------
------------------- * * *----------
از الهی نامه حضرت آیت الله حسن زاده آملی
الهي، تا به حال ميگفتم گذشتهها گذشت. اكنون ميبينم كه گذشتههايم نگذشت، بلكه همه در من جمع است. آه، آه، از يوم جمع!
