به نظر ادوارد سعيد ( 1935 ـ 2003 ميلادي ) نمايشنامه پارسيان اثر آشيلوس[1] در دوره ی اوليه ی "شرق شناسي" ( به مفهوم عام ) قرار مي گيرد. دوراني كه اقوام غربي با پذيرش تفاوت هاي ميان خود، آن را نقطه ی شروع داستان ها و روایت هایشان مي نمودند.
به نظر سعيد نمايشنامه پارسيان "نمايشي" است كه بيش از آنكه معرف واقعيت باشد، بيانگر ذهنيت يوناني در مقابل غير خود است. او متاثر از تحليلي زباني به تفسير اين نمايشنامه مي پردازد. بر پاية اين تحليل، زبان داراي نظم و سازمان است و "ذاتاً" در حال نمايش. در زبان - ( حداقل زبان مكتوب ) - ما با مساله ی "عرضه ی مجدد"[2] مواجه ايم كه به دنبال خود مسالة عاملیت نویسنده را مطرح مي سازد. در اين "عرضة مجدد"، نوشته در نسبتي ميان ذهنيت نويسنده و واقعيت امر قرار مي گيرد. به عنوان مثال يك شرق شناس هم از نظر وجودی و هم از نظر اخلاقی در خارج از شرق قرار دارد.[3] به بيان سعيد:
"من اعتقاد دارم که این نکته باید به وضوح مورد توجه قرار گیرد که در سخنرانی ها و مبادلات فرهنگی موجود در درون فرهنگها، آنچه معمولاً جریان پیدا می کند حقیقت و نفس مطلب نبوده و بلکه نوعی نمایش است. گمان نمی کنم نیاز به طرح مجدد این واقعیت باشد که زبان ، خود نظم کاملاً سازمان یافته و کد گذاري شده ای است که از وسایل زیادی برای بیان ، نشان دادن پیامها و اطلاعات، نمایش آنها و ... استفاده می کند. در هر یک از موارد و مصادیقی که اقلاً مربوط به زبانِ نوشته شده است، چیزی به نام "حضورٍ" Presence رسانده و تحویل شده وجود ندارد ، بلکه آنچه هست یک "حضورِ مجددِ" Re- Presence و یا عرضه ی مجدد" Representation و نمایش است. بنابراین ارزش، خاصیت، توان و صحت ظاهری مطلبی که درباره ی شرق نوشته شده ، به خود شرق به آن صورت ، بسیار کم اتکا داردو نمی تواند هم به گونه ی مفیدی وابستگی داشته باشد. بر عکس مطلب تحریر شده ، به صفت اینکه شرق واقعی را کنار گذاشته ، جابجا کرده، و به صورت یک امر زیادی در آورده است، از نظر خواننده "حضور" دارد.
نوشته شرق شناس در حالی از نظر خواننده حضور دارد که نسبت خود را با شرق واقعی { به عنوان امری زاید } از دست داده است. لذا شناخت حاصله بیشتر وابسته به غرب است تا به شرق. امري كه از آن در ادبيات ادوارد سعيد به بحران عدم شباهت بین متون شرق شناسی و واقعیت تعبير مي گردد كه بيانگر اجتناب از واقعیت است.
در صحنه ای از نمايشنامه آشيلوس هنگامي كه ایرانیان متوجه شكست سپاه پارسيان به رهبری خشایار شاه از یونانیان مي گردند، همگی احساس بدبختی و فلاکت می کنند. در اينجا دستة کُر چنين ناله سر مي دهد:
اکنون تمام سرزمین آسیا
ناله می کند که خالی است.
آه آه، خشایار به پیش راند.
وای، وای، خشایار سرکوب شد.
نقشه های خشایار در زمین و دریا
همگی نقش بر آب شدند.
پس چرا بر سپاهیان داریوش بزرگ
گزندی وارد نیامد
هنگامی که آن رهبر دوست داشتنی
که از مردمان شوش بود،
آنها را جنگ رهنمون گردید؟
در اینجا آسیا از طریق تصورات و تخیلات اروپایی سخن می گوید، اروپایی که به عنوان یک نیروی فاتح بر آسیا - دنیای غیر و بیگانه ای که در ماورای بحار قرار دارد - تصویر شده است. صفاتی که در اینجا به آسیایی ها نسبت داده شده، عبارت از احساس خالی بودن، ضرر، و بدبختی است که از این پس همواره در مورد رقابت و مبارزه شرق علیه غرب به کار خواهد رفت؛ به علاوه این احساس تاثر که در یک گذشته ی تاریخی درخشان، آسیا وضعش بهتر از اروپا بود، که { به وجود آوردن این احساس و رواج آن نیز } خود نوعی پیروزی اروپاییان محسوب می شد. به تعبير سعيد " صحنه ی نمایش شرق شناسی ... تبدیل به یک سیستم سخت اخلاقی و معرفت شناختی می شود." كه از طريق دانش انتظام یافته ی غربی خود از سه جهت فشار وارد می کند: یکی فشار بر "شرق"، دیگری فشار بر "شرق شناسان"، و آن دیگر بر "مصرف کنندگان" غربی مطالب شرق شناسی.
مرحله ی اول شرق شناسي، در ابعاد تاريخي خود بسيار مهم است اما با توجه به نظر ادوارد سعيد خودآگاهي غرب در سياق گسترش تاريخي اسلام در اروپاي مسيحي و به ويژه پس از "جنگهاي صليبي" ( 1095 – 1291 ميلادي ) ترسيم مي گردد كه تاسيس رسمي شرق شناسي در سال 1312 میلادی نماد و نشانه ی تاريخي آن است. در چنين مرحله اي از تاريخ، شورای کلیسای وین مقرر داشت تا کرسی های زبان عربی، یونانی، عبرانی و سریانی در دانشکده های پاریس، آکسفورد، سالامانکا و... تاسيس گردد. سعيد در جايي مي نويسد:
« نكته ي جالب اين كه در مورد شرق همواره مساله اين بوده است كه گر چه غربي ها همواره آنرا بخش حقير دنيا فرض كرده اند، معهذا از نظر وسعت، كميت و نيرو ( همواره مخرب ) از موهبت بيشتري برخوردار بوده است. اما از آنجا كه اسلام همواره متعلق به شرق بوده است، در درون ساختار كلي شرق شناسي داراي سرنوشت خاص فرض گرديده و به آن در درجه ي اول به صورت مساله اي انعطاف ناپذير و سپس ... با ترس و دشمني مي نگريستند. ... غرب نه تنها اسلام را رقيبي رعب انگيز مي داند؛ بلكه اين دين آخرين توان آزما در برابر مسيحيت هم به شمار مي رود. ... »
[1] Aeschylus
[2] Re-Presence
[3] وي مي نويسد: " البته محصول عمده ی این در خارج بودن همان عرضه و به تصویر درآوردن مطلب است. از روزگاری به قدمت نمایشنامة آشیلوس به نام پارسیان ، شرق از یک فاصلة بسیار دور و با تفاوت و غیر بودنِ غالباً تهدیدکننده اش ، به صورت چهره های نسبتاً آشنایی در آمده است. ( در مورد قصه ی آشیلوس ، در چهره ی زنهای آسیایی که ناله می کنند. ) عرضه ی بلافصل و مهیجی که در نمایشنامه پارسیان به عمل آمده، این واقعیت را که تماشاگران صحنه ای بسیار مصنوعی را که یک غیر شرقی از یکی از سمبلهای همه ی شرق به وجود می آورد می بینند، از نظرها دور نگه می دارد."
همايش ابنخلدون و دنياي معاصر از سوي پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري و با همكاري مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني در روزهاي 23 و 24 ارديبهشت 1386 در تالار ابنخلدون دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد. در اين همايش 27 سخنران، مقالاتي را درباره ابعاد مختلف انديشه ابن خلدون و نسبت آنها با مسائل دنياي معاصر ارائه كردند. به گفته
دبير علمي اين همايش، یکی از اهداف آن یافتن ابن خلدونی های ایرانی و تشکیل انجمنی براي ايشان بوده است.
اهميت و ضرورت برپايي چنين همايش هايي بر اهل فن پوشيده نيست. اما ضمن تشکر و سپاس از زحمات برگزارکنندگان همايش، توجه به چند مشکل اساسي در برخي از مقالات ارائه شده لازم مي باشد:
Å ضعف آگاهی از انديشه هاي متفکران اسلامي نظير ابن خلدون،
Å عدم اطلاع دقیق و درست از دلالت های تمدنی در زبان مقدمه ابن خلدون [1]
Å عدم اتکا به متن اصلی مقدمه ابن خلدون ( و اتکا به ترجمه فارسی آن )
Å عدم شناخت کافی از شارحان اندیشه ابن خلدون در جهان اسلام،
معرفي لينک هاي مفيد در اين زمينه:
پژوهش هایی درباره ابن خلدون به زبان فارسی
وبلاگ تاریخ و تحقیق - بخش مقالات مربوط به ابن خلدون
[1] اصطلاحاتی چون ( ضرورة الوجود ) ، ( عوائد التوحش ) ، ( الشهوات البدنیة ) ، ( الملک الناقص ) و ... در زبان ابن خلدون برگرفته از متون فلسفه اسلامی و اصطلاحاتی چون ( القهر ) ، ( التظالم ) ، ( کفالة الخلق )، ( الضروری / الحاجی / الکمالی ) و ... برگرفته از متون فقهی است که لوازم و تبعات خاص خود را به دنبال خواهد داشت.به منظور شرح بیشتر ر. ک: حسن اسماعیل: 2007. الدلالات الحضاریة فی لغة المقدمة عند ابن خلدون،بیروت ( ط 1 ) دار الفارابی.، 566 صفحه.
![القاموس السياسي ومصطلحات المؤتمرات الدولية [انكليزي/فرنسي/عربي]ـ](http://www.neelwafurat.com/images/lb/abookstore/covers/hard/125/125438.gif)
نويسندگان
ایشان به همین منظور معادل انگليسي آن را به صورت Arab gulf درآورده اند. اما به سبب کمی سواد و احتمالا تعجیل در عمل ناپسند خويش معادل فرانسوي آنرا به صورت صحیح golfe persique ثبت نموده اند كه بيانگر آن است كه منابع علمی اين فرهنگ از معادل خليج فارس استفاده نموده و اين تناقض ناشي از اصرار مترجمان عرب بر تحريف نام « خليج فارس » بوده است.
از قديم گفته اند که دروغگو فراموشکار مي شود و به عبارت بهتر : « با تعصب کور کار علمي به سامان نمي رسد. » ماحصل کوشش علمی !! ایشان به صورت معادله زیر در آمده است:
الخليج العربي = golfe persique = Arab gulf
مولفان: س.م. لحام وآخرون
ناشر: دار الكتب العلمية
تاريخ نشر: ( ط 1 ) 30/12/2003
ابعاد اثر: 24×17، 600 صفحه. این مساله در صفحة ۱۶۹ چاپ مذکور موجود است.
محمد بن علي بن طباطبا ( ابن طقطقي ) ( 660 – 709 قمري ) در كتاب ( تاريخ فخري ) سخن بلندي در باب روش شناسي دارد. او بيان مي دارد كه در نگارش اثرش ملتزم به دو امر بوده است:
« يكي آنكه در گفتار خود جز به حق نگرايم و جز با عدل و انصاف سخن نگويم و خواهش دل را نپذيرم و از مقتضاي محيط و چگونگي پرورش و تربيت پيروي نكنم و خود را با اين گونه امور اجنبي پنداشته از آن دوري گزينم. دوم آنكه معاني را با عباراتي روشن كه به فهم ها نزديك باشد ادا كنم تا هر كسي از آن بهره مند شود و از عباراتي مشكل كه مقصود از آن چيزي جز اظهار فصاحت و اثبات بلاغت نيست صرفظر كنم. زيرا بسيار ديده شده است كه عشق به اظهار فصاحت و بلاغت گريبان مصنفين كتب را گرفته است و اغراض و معاني ايشان را درهم پيچيده و مشكل شده، در نتيجه سود مصنفات آنها اندك و ناچيز گشته است. »[1]
[1] محمد بن علي بن طباطبا: 1384، تاريخ فخري ( در آداب ملكداري و دولت هاي اسلامي )، ( مترجم ) محمد وحيد گلپايگاني، تهران ( چاپ چهارم ) شركت انتشارات علمي و فرهنگي، صص 14 – 15.
مواردي كه منجر به موفقيت يك مقاله مي گردند، به طور خلاصه عبارتند از,
l . بديع بودن و تازگي موضوع،
l كوشش در جهت رفع نيازهاي معرفتي جامعه،
l استفاده از منابع دست اول،
l دقت در نقل قول و رعايت امانت علمي،
l رعايت وحدت رويه: نتيجه گيري مقاله، منطقي ترين پاسخ به پرسش مقاله باشد.
l رعايت وحدت رويه: عنوان مقاله هماهنگ با پرسش هاي مطروحه در آن تنظيم گردد،
l رعايت وحدت رويه: استفاده از روش شناسي صحيح و متناسب با موضوع مورد نظر،
l رعايت وحدت رويه: رسم الخط نوشتار يكدست و يك نواخت باشد،
l خلاقيت در طرح پرسش هاي تحقيق،
l پرورش كافي مفاهيم،
ابهام به دو يا چند معنايي بودن گفتاري اطلاق مي شود كه بخشي از دلايل آن محتوايي ( مانند عدم كفايت در دليل ) و برخي ديگر ساختاري ( مانند مشخص نبودن مرجع ضمير ) باز مي گردد. از آنجا كه نمي توان بدون روشن شدن گفتار تحقيق خود حتي يك قدم صحيح در جهت حل آن برداشت. همواره نيازمند رعايت صراحت، رواني در گزارش پژوهش مي باشيم. هيچگاه استدلال خود را چنان طرح ننماييد كه بر خلاف منظورتان قابل تفسير به شيوه هاي مختلفي باشد. از شعارهاي اصلي هر تحقيق علمي چنين است:
پيچيده فكر كنيد، روان بنويسيد.
شما هر اندازه كه داراي افكار متعالي باشيد، تا زماني كه نتوانيد آنرا به خواننده ي پژوهش خود منتقل نماييد، در انجام رسالت پژوهشي خود موفق نخواهيد بود.
مشاهده نوعي كسب تجربه از جهان است كه در آن آگاهانه، ادراك و حواس خود را متوجه مسايل مي نماييم. به عنوان مثال، زكريا بن محمد قزويني ( حدود 600 ـ 682 قمري ) در كتاب « عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات » موجودات را به دو دسته تقسيم نموده است: 1. موجوداتي كه قابل مشاهده با چشم ظاهر نمي باشند، ( مانند: عرش، كرسي، و ... كه راه علم به آنها از نصوص و اخبار صحيح و معتبر حاصل مي گردد. ) و 2. موجوداتي كه به توسط چشم ظاهر قابل ادراك مي باشند. مانند: زمين و آسمان ها و پديده هاي موجود در آنها.
قزويني متوجه اين معنا شده بود كه در هر حركتي در اين عالم، حكمت و يا حكمت هايي موجود است كه شخص ناظر، با مشاهده ي عميق آن، به عظمت و وحدانيت خالق پي مي برد.[1] همچنين توجه داشته باشيم كه در آيات قرآن مجيد هر دستوري كه به ديدن داده شده است، مقصود نظر كردن براي تحقيق و شناخت است، نه تماشاگري محض »[2] و مبناي اصلي در اسلام نظر و تحقيق درباره ي انسان و جهان و نه تقليد و نگرش هاي سطحي است[3] برخي از آيات الهي در اين زمينه عبارت است از: « فلينظر الانسان مم خلق. خلق من ماء دافق » [4] افلا ينظرون الي الابل كيف خلقت و الي السماء كيف رفعت و الي الجبال كيف نصبت و الي الارض كيف سطحت [5] او لم ينظروا في ملكوت السماوات و الارض [6]
از دير باز تدبر نمودن در وقايع روزمره ي زندگي مورد توجه متفكران اسلامي بوده است. جراح معروف مسلمان ابوالقاسم زهراوي ( ـ 427 قمري / 1035 ميلادي )، حس بينايي را لطيف ترين حواس قواي نفساني انسان مي داند.[7] و نيز إبن هيثم ( 430 هـ / 1039 م ) مشاهده را در دو سطح مورد توجه قرار داده بود:
1. مشاهده بدون فكر و به صورت ناگهاني و
2. مشاهده همراه با تأمل ،
او واقف به اين مسأله شده بود كه انسان گاه برغم قرار گرفتن چيزي در مقابل ديدگان انسان، گويي آنرا نمي بيند و گاه امري را ديده ولي در آن درنگ و انديشه نمي كند. اما مساله در مشاهده ي مملو از تآمل در سطح عالي تري از شناخت قرار گرفته و بر دو قسم مي باشد:
1. مشاهده بدون شناخت اوليه و قبلي و
2. مشاهده به همراه دارا بودن شناخت پيشين از آن. كه بسته به نوع تامل و ميزان استقراي معاني آن متفاوت مي باشد. [8]
[1] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي، ج2، صص 709 ـ 710.
[2] محمد تقي جعفري: 1360. شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص 381.
[3] همان منبع، ص 382. نيز ر. ك: محمد رضا حكيمي: 1383. دانش مسلمين، تهران ( چاپ دوازدهم ) انتشارات دليل ما، ص 5.
[4] الطارق / 5 ـ 6. ( پس بايد انسان نظر كند كه از چه چيز آفريده شده، از آب جهنده اي خلق گرديده، )
[5] الغاشيه / 17 ـ 20. ( آيا در خلقت شتر كه چگونه خلق شده است و آسمان كه چگونه بلند ( خلق ) شده است و كوهها كه چگونه نصب شده اند و زمين كه چگونه گسترده شده است، فكر نمي كنند. )
[6] { بخشي از } الاعراف / . 185( آيا فكر و نظر در ملكوت و قواي آسمانها و زمين نمي كنند ) { ترجمه ها از مرحوم آيت الله الهي قمشه اي مي باشد. )
[7] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي ااإسلامي، ج 1، ص 674.
[8] همان منبع، ج 2، ص 709 ـ 710.
به طور كلي در علوم انساني هيچ متفكري را نمي توان يافت كه در تفكر فاقد سنتي فكري ـ فرهنگي ( برگرفته از منابع مختلف ) باشد. شناخت انديشه ها و نظرات بزرگان رشته هاي علوم انساني، منوط به شناخت سنت هاي فكريي است كه به عنوان منابع تفكر ايشان مطرح بوده اند. بايد در مطالعه ي انديشه هاي هر متفكر به سه محور اساسي توجه شود:
1. زمينه ي فرهنگي و اجتماعي حيات وي،
2. سرچشمه ي انديشه ها و عناصر سازنده ي تفكر او. ( مكتب فكري اي كه بدان تعلق دارد. )
3. تحول انديشه ي وي در گذشت زمان.
عدم احساس تعلق به سنت فكري و فرهنگي خود، منجر به قرار گرفتن در ذيل سنت هاي فرهنگي غربي مي گردد و كار تقليد به آنجا مي كشد كه تفكر غربي معيار شناخت ميراث فرهنگي جهان اسلام مي گردد: چنانكه در اين عبارات مشهود است:
« ... تنها بر اساس آگاهي پسامدرن مي توانيم در يابيم كه چه چيزها از سنت ما باقي مانده و چه چيزها از ميان رفته است.[1] ... انديشه به روزگار پسامدرن براي ما همان قدر اصيل است كه براي روشنفكر اروپايي يا آمريكايي[2] ... »
[1] داريوش آشوري: 1377. ما و مدرنيت. تهران ( چاپ دوم ) موسسه فرهنگي صراط، ص 291. ( گفتگوي ما و مدرنيت ـ به نقل از آقاي جهانبگلو )
[2] همان منبع، همان جا.
سپس مقدمه ي مشهور اخلاقي اش را بيان مي فرمود:
اول آنكه همواره متوجه باشيد كه از دنيا خواهيد رفت. « هر كه آمد به جهان اهل فنا خواهد بود. »
دوم آنكه با خود هيچ نمي بريد. « هر كه آمد عمارتي نو ساخت / رفت و منزل به ديگري پرداخت » ( و آن دگر پخت همچنان هوسي / وين عمارت بسر نبرد كسي )
با اين مقدمات راه موفقيت در 3 چيز است: 1. انجام واجبات 2. ترك محرمات و 3. در حد توان و شادابي روح انجام مستحبات »
مي فرمودند فريب دنيا را نخوريد. چهارتا پول نشان تان مي دهد تا فريب بخوريد. دنيا امروز آدمي را مي فريبد و فردا مي گرياند. سلاطيني كه بر مردم مسلط بودند آخرش رفتند، ما هم مي رويم. آنها چيزي نبردند و ما هم نمي بريم. پس در كارهايمان به اين بينديشيم كه آيا « خدا » راضي است؟
مواظب باشيد ! جوانيد و قدر جواني خود را بدانيد. الان كه اينجا نشسته ام، همين امانت است. انسان از خود چيزي ندارد، همه ي امور از آن خداست. نبايد گول خنده هاي دنيا را بخوريم كه اسير دنيا با فديه هم آزاد نمي شود.[2]
او به سادگي هر چه تمام تر پر معنا ترين گزاره ي عرفان شيعي را بيان مي نمود:
« خداوند حكيم است و فعل لغو از او سر نمي زند. محال است كه موجودي در عالم خلقت به خاطر او پا بر اميال شيطاني بگذارد و دستش گرفته نشود. ممكن نيست انساني در برابر اميال گناه آلود مقاومت نمايد و از رحمت خاص الهي دور بماند. آغاز ورود به عوالم متعالي از خويشتنداري از هواهاي نفساني شروع مي شود. »
[1] آن مرحوم از برجسته ترين مجتهدان نامدار معاصر قوچان بود. در سال 1329 قمري/ 1289 شمسي در روستاي خيرآباد مايوان متولد شد. پس از طي دروس مقدماتي و سطح در شهرهاي قوچان و مشهد مقدس، در سال 1351 قمري به نجف اشرف هجرت نمود و در آن جا درسهاي فقه و اصول را نزد مرحوم آيت الله آقا ضياء عراقي و آيت الله حاج سيد محمود شاهرودي، سيد ابوالحسن اصفهاني و ساير اساتيد حوزه نجف فراگرفت و پس از گذشت 20 سال اقامت در نجف و نيل به درجه اجتهاد، در سال 1371 قمري به قوچان مراجعت كرد و در اين شهرستان به ترويج و نشر احكام اسلامي و تدريس علوم ديني پرداخت و پس از ده سال خدمت فرهنگي و علمي در قوچان، در سال 1381 ه.ق به مشهد عزيمت و تا زمان عروج ملكوتي اش ( سحرگاه روز سه شنبه 24/12/1372 شمسي / سوم شوال 1414 قمري بر اثر سكته قلبي ) در كمال معنويت و حياتي طيبه، در آن شهر اقامت داشتند. ايشان در صحن آزادي نزديك ايوان طلا به خاك سپرده شد. همگان از حاج شيخ به « عالمي رباني » ياد مي نمودند. شنيدم كه آخرين سخنان وي به اطرافيان خود « سفارش تقوا و دوري از گناه و مظاهر فريبنده ي دنيا » بود. در هيچ مجلسي به ياد او ننشستم مگر آنكه از زهد و تقواي او ياد شود ( رحمة الله تعالي عليه ) شرح حال ایشان در سایت آستان قدس رضوی
[2] و به ياد دارم كه بارها اين ابيات عبرت انگيز را برايم مي خواند:
هي الدنيا تقول بملء فيها حذار حذار من بطشي و فتكي
فلا يغرركم حسن ابتسامي فقولي مضحك و الفعل مبكي
استدلال خويش را بدون توجه به نظريه هاي رقيب و معارض مطرح ننماييد. حتي اگر در زمينه اي ديدگاه معارض مهمي نيافتيد، خودتان و يا از طريق دوستان علاقمند و مطلع به موضوع به نقد استدلالتان بپردازيد. اگر هدف ارائه ي مطالبي درست باشد، پس ديگر چه باك از نقادي آن كه زمينه ساز رسيدن به اين هدف خواهد بود. يكي از فلاسفه ي غربي به نام آنتوني كني[1] در ضمن بررسي آثار الهي دان مسيحي، توماس آكويني ( 430 ـ 354 ميلادي ) مي گويد:
« ... هر وقت آكويناس مي خواهد نظريه يا مدعاي فلسفي يا كلامي خاصي را مطرح كند، اول سه تا از قويترين دلايلي را كه در رد آن به فكرش مي رسد، ذكر مي كند. اين روش انضباط عجيبي در تفكر به وجود مي آورد و نمي گذارد امور را مسلم فرض كنيد وادارتان مي كند از خودتان بپرسيد: چه كسي را مي خواهم نسبت به چه چيزي متقاعد كنم و قويترين اعتراضهايي كه طرف ممكن است بكند، چيست؟ » [2]
بهتر است پيش از بيان اهميت شناخت نظريات معارض در حين تحقيق، مفهوم نقد علمي را روشن نماييم. نقد يك اثر عبارت است از نشان دادن نقاط ضعف و قوت آن به گونه اي كه سرانجام به استخراج قوانيني منجر گردد كه علل ضعف يا اعتلاي يك اثر را بيان نمايند. از اين تعريف دانسته مي شود كه نقد، صرف يك مدح و ذم ساده نيست، بلكه كوششي در جهت تعالي كليت علم است. پيام نقد يك اثر به خواننده اين است كه براي پيشرفت در كار از چه راهي بايد رفت و نيز نرفت. معمولا دانشمندان اسلامي به دو روش به نقد آثار مختلف پرداخته اند.
1. انتقاد مستقيم: بيان نظريه ي مورد انتقاد و سپس نقد آن مثل اينكه به مقدمات و يا استنتاج آن اشكال گيرند.
2. انتقاد غير مستقيم: بيان نظريه اي كه صاحبنظران آنرا حق و صحيح مي دانند. به گونه اي كه ناظران آگاه از نظريه ي مخالف، با مطالعه ي آن اعتراض نهفته در آن نظريه را دريافت مي نمايند.[3]
معمولا نقد در محورهاي زير صورت مي پذيرد. امري كه بايد مورد توجه هر دانشجويي در زمان نگارش رساله ي پژوهشي خود باشد.
نقد مقدمات استدلال
نقد نحوه ي استنتاج
نقد اصالت پرسش تحقيق
نقد اعتبار مدارك و منابع
نقد صحت توصيف
نقد ساختار و قالب نوشتار
زماني كه با يك استدلال ناسازگار با استدلال خويش مواجه مي شويم، پيش از هر كار نيازمند پاسخ دادن به اين پرسش ها هستيم:
الف ـ بستر فكري ـ فرهنگي نويسنده چيست؟
ب ـ استدلال وي بر پايه ي چه روشي است؟
ج ـ مدعاي خود را بر اساس چه ادله اي اثبات نموده است؟
ذ ـ پيامدهاي فرهنگي و اعتقادي پذيرش ديدگاه وي چيست؟
ح ـ آنها چگونه به پاسخ ( احتمالا ) نادرست رسيده اند؟
[1] Anthony Kenny
[2] بريان مگي: 1377. فلاسفه بزرگ. ( ترجمه ) عزت الله فولادوند، تهران ( چاپ دوم ) شركت سهامي انتشارات خوارزمي، ص 98.
[3] محمد تقي جعفري: 1376، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 15، صص 181 ـ 182.
« ... تفكر درباره ي آينده نيازمند انديشيدن به گذشته است، از جمله اين كه چگونه متفكران اجتماعي در گذشته كوشيده اند روند هاي عمده ي جامعه اي را كه در آن زندگي مي كردند توصيف و ارزيابي كنند جامعه شناسان نمي توانند تنها به بينش هاي نسل هاي پيشين اتكا كنند بلكه بايد سنت تفكري را كه به ارث برده اند گسترش دهند. ... »
( پيتر كيوستو : 1378، اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ص 218 )
... چه مقصدشان واحد و اميالشان يكي است. آنها جان بر كف در راه رسيدن به آنند و حاكمان[1] كه ايشان درصدد تصاحب آن مي باشند، هر چند از نظر كميّت چندين برابر آنها باشند، امّا اهدافشان ناهمگون و در مسير باطلي قرار داشته و از مرگ مي هراسند، و به رغم تعداد زيادشان قادر به مقاومت در برابر چنين قومي نبوده و مغلوب ايشان مي شوند. و به جهت ناز و نعمت[2] و روحيه ي زبوني شان نابود مي گردند. چنان كه پيشتر بيان داشتيم.
و اين امر در فتوحات اعراب در صدر اسلام واقع گرديد. چه لشكريان مسلمانان در هر يك از دو جبهه ي قادسيه و يرموك بالغ بر سي هزار و اندي بود و حال آنكه سپاهيان ايران در قادسيه يكصد و بيست هزار تن بوده اند و به گفته ي واقدي سپاهيان هرقل چهارصد هزار تن بوده است[3] و هيچيك از اين سپاهيان تاب مقاومت نياورده و به دست اعراب تار و مار شدند. و در سلطه ي ايشان قرار گرفتند. اين موضوع در دولت هاي لمتونه و موحدان ديده مي شود. در مغرب قبايل بسياري در برابر آنها وجود داشت كه از نظر تعداد و عصبيّت و قادر به مقاومت و يا از ميان بردن ايشان بودند. ولي چنانكه گفتيم اجتماع ديني[4] در نتيجه ي آگاهي و فداكاري نيروي عصبيّت آنها را دو چندان كرد و از اين رو هيچ نيرويي در برابرشان قادر به ايستادگي نبود.
و توجه شود كه چگونه با از ميان رفتن و فاسد شدن آيين ديني مسأله بر عكس مي شود. و در آن صورت غلبه به نسبت تنها عصبيّت و نه دين سنجيد.ه مي شود. و غلبه و پيشروي از آن دولتي خواهد بود كه در زير فرمان او عصبيّت هايي برابر با ديگر عصبيّت ها يا نيروي افزونتر از آنها باشد. ... »
[1] يكي از تركيبات بسياري كه با استفاده از واژه ي أهل ساخته شده است. مطالعه ي تركيبات سياسي استفاده شده از اين واژه در مقدمه ي ابن خلدون مفيد و سودمند است: أهل الدولة، اهل البادية، أهل الأمصار، أهل الحضر و الأمصار، اهل السلطان و الرئاسة ،
[2] برخي از مهم ترين تركيبات اصطلاح الترف ( ترف ) عبارتند از: اهل الترف، حاجات الترف، عوائد الترف، عوارض الترف، استيلاء الترف، كثرة الترف، امور الترف، زيادة الترف، مذاهب الترف، عدم الترف، حصول الترف، سوء عاقبة الترف، توابع الترف، بحر الترف، ترف الدول، ترف الحضارة، ترف الملك، ترف المدينة
[3] ابن خلدون در ابتداي مقدمه از مسعودي به جهت عدم تحقيق در استفاده از ارقام بسيار بالا انتقاد نموده است. و حال آنكه خود در مواضع ديگري مانند اين موضوع بر اخبار واقدي اعتماد نموده است.
[4] الاجتماع الديني ( جمع ـ دين ) ابن خلدون اصطلاح اجتماع را در تركيب هاي بسياري بكار برده است از زمره ي آنها عبارتند از: اجتماع بدوي ّاجتماع الناس، الاجتماع الانساني، الاجتماع البشري، الاجتماع الديني، الاجتماع البشر، بنابراين اصطلاح الاجتماع الديني در تمامي تركيب هاي بكار رفته از سوي ابن خلدون اين مزيت را داراست كه بر خلاف ديگر تركيب ها بر پايه ي بيان اجتماع كنندگان نبوده بلكه ويژگي فكري و عقيدتي ايشان را بازگو مي نمايد. از ديد ابن خلدون اين نوع از اجتماع پيوسته ترين آنهاست.
يكي از فوايد اصطلاح شناسي در متون اسلامي ـ در صورتي كه با مراجعه به متون اصلي آن باشد ـ درك فضاي فكري محقق بدون تحميل تعابير متفكران غربي است كه متأسفانه در بسياري از موارد به عنوان مرجع فكري جوامع اسلامي معرفي و مطرح شده اند.[1]
[1] علامه سيد مرتضي عسكري در معالم المدرستين ، شرق شناسي را به عنوان يكي از عوامل تخريب مدارك و مصادر اسلامي معرفي مي كند. بسياري از شرق شناسان با شيوه و اسلوب « مدرن » و مردم پسند، مصادر ساختگي را به عنوان مصادر اسلامي به عنوان آثار مرجع ارائه مي نمايند. ( ر. ك : سيد مرتضي عسكري: 1379. ترجمه ي معالم المدرستين. ( ترجمه ي ) محمد جواد كرمي. تهران ( چاپ اول ) دانشكده ي اصول دين، صص 20 ـ 21 )
خلاصه ي مقاله ي : بررسي مباني تحليل انقلاب اسلامي ايران در نظريه ي اجتماعي غرب ـ قم ۱۱ خرداد ۱۳۸۴
اين پژوهش به بررسي نقش مباني و پيش فرض هاي نظري جامعه شناسي غرب بر نحوه ي شناخت ايشان از انقلاب اسلامي مي پردازد. در اين خصوص و بر اساس تحليل « آنتوني گيدنز » از دوره هاي سه گانه ي جامعه شناسي، به چهار پايه ي فكري متفكران اجتماعي اشاره شده و از آنجا كه درك صحيح انقلاب اسلامي در چارچوب پيش فرض هاي غرب ميسر نمي باشد، در