به نظر ادوارد سعيد ( 1935 ـ 2003 ميلادي ) نمايشنامه پارسيان اثر آشيلوس[1] در دوره ی اوليه ی "شرق شناسي" ( به مفهوم عام ) قرار مي گيرد. دوراني كه اقوام غربي با پذيرش تفاوت هاي ميان خود، آن را نقطه ی شروع داستان ها و روایت هایشان مي نمودند.
به نظر سعيد نمايشنامه پارسيان "نمايشي" است كه بيش از آنكه معرف واقعيت باشد، بيانگر ذهنيت يوناني در مقابل غير خود است. او متاثر از تحليلي زباني به تفسير اين نمايشنامه مي پردازد. بر پاية اين تحليل، زبان داراي نظم و سازمان است و "ذاتاً" در حال نمايش. در زبان - ( حداقل زبان مكتوب ) - ما با مساله ی "عرضه ی مجدد"[2] مواجه ايم كه به دنبال خود مسالة عاملیت نویسنده را مطرح مي سازد. در اين "عرضة مجدد"، نوشته در نسبتي ميان ذهنيت نويسنده و واقعيت امر قرار مي گيرد. به عنوان مثال يك شرق شناس هم از نظر وجودی و هم از نظر اخلاقی در خارج از شرق قرار دارد.[3] به بيان سعيد:
"من اعتقاد دارم که این نکته باید به وضوح مورد توجه قرار گیرد که در سخنرانی ها و مبادلات فرهنگی موجود در درون فرهنگها، آنچه معمولاً جریان پیدا می کند حقیقت و نفس مطلب نبوده و بلکه نوعی نمایش است. گمان نمی کنم نیاز به طرح مجدد این واقعیت باشد که زبان ، خود نظم کاملاً سازمان یافته و کد گذاري شده ای است که از وسایل زیادی برای بیان ، نشان دادن پیامها و اطلاعات، نمایش آنها و ... استفاده می کند. در هر یک از موارد و مصادیقی که اقلاً مربوط به زبانِ نوشته شده است، چیزی به نام "حضورٍ" Presence رسانده و تحویل شده وجود ندارد ، بلکه آنچه هست یک "حضورِ مجددِ" Re- Presence و یا عرضه ی مجدد" Representation و نمایش است. بنابراین ارزش، خاصیت، توان و صحت ظاهری مطلبی که درباره ی شرق نوشته شده ، به خود شرق به آن صورت ، بسیار کم اتکا داردو نمی تواند هم به گونه ی مفیدی وابستگی داشته باشد. بر عکس مطلب تحریر شده ، به صفت اینکه شرق واقعی را کنار گذاشته ، جابجا کرده، و به صورت یک امر زیادی در آورده است، از نظر خواننده "حضور" دارد.
نوشته شرق شناس در حالی از نظر خواننده حضور دارد که نسبت خود را با شرق واقعی { به عنوان امری زاید } از دست داده است. لذا شناخت حاصله بیشتر وابسته به غرب است تا به شرق. امري كه از آن در ادبيات ادوارد سعيد به بحران عدم شباهت بین متون شرق شناسی و واقعیت تعبير مي گردد كه بيانگر اجتناب از واقعیت است.
در صحنه ای از نمايشنامه آشيلوس هنگامي كه ایرانیان متوجه شكست سپاه پارسيان به رهبری خشایار شاه از یونانیان مي گردند، همگی احساس بدبختی و فلاکت می کنند. در اينجا دستة کُر چنين ناله سر مي دهد:
اکنون تمام سرزمین آسیا
ناله می کند که خالی است.
آه آه، خشایار به پیش راند.
وای، وای، خشایار سرکوب شد.
نقشه های خشایار در زمین و دریا
همگی نقش بر آب شدند.
پس چرا بر سپاهیان داریوش بزرگ
گزندی وارد نیامد
هنگامی که آن رهبر دوست داشتنی
که از مردمان شوش بود،
آنها را جنگ رهنمون گردید؟
در اینجا آسیا از طریق تصورات و تخیلات اروپایی سخن می گوید، اروپایی که به عنوان یک نیروی فاتح بر آسیا - دنیای غیر و بیگانه ای که در ماورای بحار قرار دارد - تصویر شده است. صفاتی که در اینجا به آسیایی ها نسبت داده شده، عبارت از احساس خالی بودن، ضرر، و بدبختی است که از این پس همواره در مورد رقابت و مبارزه شرق علیه غرب به کار خواهد رفت؛ به علاوه این احساس تاثر که در یک گذشته ی تاریخی درخشان، آسیا وضعش بهتر از اروپا بود، که { به وجود آوردن این احساس و رواج آن نیز } خود نوعی پیروزی اروپاییان محسوب می شد. به تعبير سعيد " صحنه ی نمایش شرق شناسی ... تبدیل به یک سیستم سخت اخلاقی و معرفت شناختی می شود." كه از طريق دانش انتظام یافته ی غربی خود از سه جهت فشار وارد می کند: یکی فشار بر "شرق"، دیگری فشار بر "شرق شناسان"، و آن دیگر بر "مصرف کنندگان" غربی مطالب شرق شناسی.
مرحله ی اول شرق شناسي، در ابعاد تاريخي خود بسيار مهم است اما با توجه به نظر ادوارد سعيد خودآگاهي غرب در سياق گسترش تاريخي اسلام در اروپاي مسيحي و به ويژه پس از "جنگهاي صليبي" ( 1095 – 1291 ميلادي ) ترسيم مي گردد كه تاسيس رسمي شرق شناسي در سال 1312 میلادی نماد و نشانه ی تاريخي آن است. در چنين مرحله اي از تاريخ، شورای کلیسای وین مقرر داشت تا کرسی های زبان عربی، یونانی، عبرانی و سریانی در دانشکده های پاریس، آکسفورد، سالامانکا و... تاسيس گردد. سعيد در جايي مي نويسد:
« نكته ي جالب اين كه در مورد شرق همواره مساله اين بوده است كه گر چه غربي ها همواره آنرا بخش حقير دنيا فرض كرده اند، معهذا از نظر وسعت، كميت و نيرو ( همواره مخرب ) از موهبت بيشتري برخوردار بوده است. اما از آنجا كه اسلام همواره متعلق به شرق بوده است، در درون ساختار كلي شرق شناسي داراي سرنوشت خاص فرض گرديده و به آن در درجه ي اول به صورت مساله اي انعطاف ناپذير و سپس ... با ترس و دشمني مي نگريستند. ... غرب نه تنها اسلام را رقيبي رعب انگيز مي داند؛ بلكه اين دين آخرين توان آزما در برابر مسيحيت هم به شمار مي رود. ... »
[1] Aeschylus
[2] Re-Presence
[3] وي مي نويسد: " البته محصول عمده ی این در خارج بودن همان عرضه و به تصویر درآوردن مطلب است. از روزگاری به قدمت نمایشنامة آشیلوس به نام پارسیان ، شرق از یک فاصلة بسیار دور و با تفاوت و غیر بودنِ غالباً تهدیدکننده اش ، به صورت چهره های نسبتاً آشنایی در آمده است. ( در مورد قصه ی آشیلوس ، در چهره ی زنهای آسیایی که ناله می کنند. ) عرضه ی بلافصل و مهیجی که در نمایشنامه پارسیان به عمل آمده، این واقعیت را که تماشاگران صحنه ای بسیار مصنوعی را که یک غیر شرقی از یکی از سمبلهای همه ی شرق به وجود می آورد می بینند، از نظرها دور نگه می دارد."
همايش ابنخلدون و دنياي معاصر از سوي پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري و با همكاري مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني در روزهاي 23 و 24 ارديبهشت 1386 در تالار ابنخلدون دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد. در اين همايش 27 سخنران، مقالاتي را درباره ابعاد مختلف انديشه ابن خلدون و نسبت آنها با مسائل دنياي معاصر ارائه كردند. به گفته
دبير علمي اين همايش، یکی از اهداف آن یافتن ابن خلدونی های ایرانی و تشکیل انجمنی براي ايشان بوده است.
اهميت و ضرورت برپايي چنين همايش هايي بر اهل فن پوشيده نيست. اما ضمن تشکر و سپاس از زحمات برگزارکنندگان همايش، توجه به چند مشکل اساسي در برخي از مقالات ارائه شده لازم مي باشد:
Å ضعف آگاهی از انديشه هاي متفکران اسلامي نظير ابن خلدون،
Å عدم اطلاع دقیق و درست از دلالت های تمدنی در زبان مقدمه ابن خلدون [1]
Å عدم اتکا به متن اصلی مقدمه ابن خلدون ( و اتکا به ترجمه فارسی آن )
Å عدم شناخت کافی از شارحان اندیشه ابن خلدون در جهان اسلام،
معرفي لينک هاي مفيد در اين زمينه:
پژوهش هایی درباره ابن خلدون به زبان فارسی
وبلاگ تاریخ و تحقیق - بخش مقالات مربوط به ابن خلدون
[1] اصطلاحاتی چون ( ضرورة الوجود ) ، ( عوائد التوحش ) ، ( الشهوات البدنیة ) ، ( الملک الناقص ) و ... در زبان ابن خلدون برگرفته از متون فلسفه اسلامی و اصطلاحاتی چون ( القهر ) ، ( التظالم ) ، ( کفالة الخلق )، ( الضروری / الحاجی / الکمالی ) و ... برگرفته از متون فقهی است که لوازم و تبعات خاص خود را به دنبال خواهد داشت.به منظور شرح بیشتر ر. ک: حسن اسماعیل: 2007. الدلالات الحضاریة فی لغة المقدمة عند ابن خلدون،بیروت ( ط 1 ) دار الفارابی.، 566 صفحه.
![القاموس السياسي ومصطلحات المؤتمرات الدولية [انكليزي/فرنسي/عربي]ـ](http://www.neelwafurat.com/images/lb/abookstore/covers/hard/125/125438.gif)
نويسندگان
ایشان به همین منظور معادل انگليسي آن را به صورت Arab gulf درآورده اند. اما به سبب کمی سواد و احتمالا تعجیل در عمل ناپسند خويش معادل فرانسوي آنرا به صورت صحیح golfe persique ثبت نموده اند كه بيانگر آن است كه منابع علمی اين فرهنگ از معادل خليج فارس استفاده نموده و اين تناقض ناشي از اصرار مترجمان عرب بر تحريف نام « خليج فارس » بوده است.
از قديم گفته اند که دروغگو فراموشکار مي شود و به عبارت بهتر : « با تعصب کور کار علمي به سامان نمي رسد. » ماحصل کوشش علمی !! ایشان به صورت معادله زیر در آمده است:
الخليج العربي = golfe persique = Arab gulf
مولفان: س.م. لحام وآخرون
ناشر: دار الكتب العلمية
تاريخ نشر: ( ط 1 ) 30/12/2003
ابعاد اثر: 24×17، 600 صفحه. این مساله در صفحة ۱۶۹ چاپ مذکور موجود است.
محمد بن علي بن طباطبا ( ابن طقطقي ) ( 660 – 709 قمري ) در كتاب ( تاريخ فخري ) سخن بلندي در باب روش شناسي دارد. او بيان مي دارد كه در نگارش اثرش ملتزم به دو امر بوده است:
« يكي آنكه در گفتار خود جز به حق نگرايم و جز با عدل و انصاف سخن نگويم و خواهش دل را نپذيرم و از مقتضاي محيط و چگونگي پرورش و تربيت پيروي نكنم و خود را با اين گونه امور اجنبي پنداشته از آن دوري گزينم. دوم آنكه معاني را با عباراتي روشن كه به فهم ها نزديك باشد ادا كنم تا هر كسي از آن بهره مند شود و از عباراتي مشكل كه مقصود از آن چيزي جز اظهار فصاحت و اثبات بلاغت نيست صرفظر كنم. زيرا بسيار ديده شده است كه عشق به اظهار فصاحت و بلاغت گريبان مصنفين كتب را گرفته است و اغراض و معاني ايشان را درهم پيچيده و مشكل شده، در نتيجه سود مصنفات آنها اندك و ناچيز گشته است. »[1]
[1] محمد بن علي بن طباطبا: 1384، تاريخ فخري ( در آداب ملكداري و دولت هاي اسلامي )، ( مترجم ) محمد وحيد گلپايگاني، تهران ( چاپ چهارم ) شركت انتشارات علمي و فرهنگي، صص 14 – 15.
مواردي كه منجر به موفقيت يك مقاله مي گردند، به طور خلاصه عبارتند از,
l . بديع بودن و تازگي موضوع،
l كوشش در جهت رفع نيازهاي معرفتي جامعه،
l استفاده از منابع دست اول،
l دقت در نقل قول و رعايت امانت علمي،
l رعايت وحدت رويه: نتيجه گيري مقاله، منطقي ترين پاسخ به پرسش مقاله باشد.
l رعايت وحدت رويه: عنوان مقاله هماهنگ با پرسش هاي مطروحه در آن تنظيم گردد،
l رعايت وحدت رويه: استفاده از روش شناسي صحيح و متناسب با موضوع مورد نظر،
l رعايت وحدت رويه: رسم الخط نوشتار يكدست و يك نواخت باشد،
l خلاقيت در طرح پرسش هاي تحقيق،
l پرورش كافي مفاهيم،
ابهام به دو يا چند معنايي بودن گفتاري اطلاق مي شود كه بخشي از دلايل آن محتوايي ( مانند عدم كفايت در دليل ) و برخي ديگر ساختاري ( مانند مشخص نبودن مرجع ضمير ) باز مي گردد. از آنجا كه نمي توان بدون روشن شدن گفتار تحقيق خود حتي يك قدم صحيح در جهت حل آن برداشت. همواره نيازمند رعايت صراحت، رواني در گزارش پژوهش مي باشيم. هيچگاه استدلال خود را چنان طرح ننماييد كه بر خلاف منظورتان قابل تفسير به شيوه هاي مختلفي باشد. از شعارهاي اصلي هر تحقيق علمي چنين است:
پيچيده فكر كنيد، روان بنويسيد.
شما هر اندازه كه داراي افكار متعالي باشيد، تا زماني كه نتوانيد آنرا به خواننده ي پژوهش خود منتقل نماييد، در انجام رسالت پژوهشي خود موفق نخواهيد بود.
مشاهده نوعي كسب تجربه از جهان است كه در آن آگاهانه، ادراك و حواس خود را متوجه مسايل مي نماييم. به عنوان مثال، زكريا بن محمد قزويني ( حدود 600 ـ 682 قمري ) در كتاب « عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات » موجودات را به دو دسته تقسيم نموده است: 1. موجوداتي كه قابل مشاهده با چشم ظاهر نمي باشند، ( مانند: عرش، كرسي، و ... كه راه علم به آنها از نصوص و اخبار صحيح و معتبر حاصل مي گردد. ) و 2. موجوداتي كه به توسط چشم ظاهر قابل ادراك مي باشند. مانند: زمين و آسمان ها و پديده هاي موجود در آنها.
قزويني متوجه اين معنا شده بود كه در هر حركتي در اين عالم، حكمت و يا حكمت هايي موجود است كه شخص ناظر، با مشاهده ي عميق آن، به عظمت و وحدانيت خالق پي مي برد.[1] همچنين توجه داشته باشيم كه در آيات قرآن مجيد هر دستوري كه به ديدن داده شده است، مقصود نظر كردن براي تحقيق و شناخت است، نه تماشاگري محض »[2] و مبناي اصلي در اسلام نظر و تحقيق درباره ي انسان و جهان و نه تقليد و نگرش هاي سطحي است[3] برخي از آيات الهي در اين زمينه عبارت است از: « فلينظر الانسان مم خلق. خلق من ماء دافق » [4] افلا ينظرون الي الابل كيف خلقت و الي السماء كيف رفعت و الي الجبال كيف نصبت و الي الارض كيف سطحت [5] او لم ينظروا في ملكوت السماوات و الارض [6]
از دير باز تدبر نمودن در وقايع روزمره ي زندگي مورد توجه متفكران اسلامي بوده است. جراح معروف مسلمان ابوالقاسم زهراوي ( ـ 427 قمري / 1035 ميلادي )، حس بينايي را لطيف ترين حواس قواي نفساني انسان مي داند.[7] و نيز إبن هيثم ( 430 هـ / 1039 م ) مشاهده را در دو سطح مورد توجه قرار داده بود:
1. مشاهده بدون فكر و به صورت ناگهاني و
2. مشاهده همراه با تأمل ،
او واقف به اين مسأله شده بود كه انسان گاه برغم قرار گرفتن چيزي در مقابل ديدگان انسان، گويي آنرا نمي بيند و گاه امري را ديده ولي در آن درنگ و انديشه نمي كند. اما مساله در مشاهده ي مملو از تآمل در سطح عالي تري از شناخت قرار گرفته و بر دو قسم مي باشد:
1. مشاهده بدون شناخت اوليه و قبلي و
2. مشاهده به همراه دارا بودن شناخت پيشين از آن. كه بسته به نوع تامل و ميزان استقراي معاني آن متفاوت مي باشد. [8]
[1] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي، ج2، صص 709 ـ 710.
[2] محمد تقي جعفري: 1360. شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص 381.
[3] همان منبع، ص 382. نيز ر. ك: محمد رضا حكيمي: 1383. دانش مسلمين، تهران ( چاپ دوازدهم ) انتشارات دليل ما، ص 5.
[4] الطارق / 5 ـ 6. ( پس بايد انسان نظر كند كه از چه چيز آفريده شده، از آب جهنده اي خلق گرديده، )
[5] الغاشيه / 17 ـ 20. ( آيا در خلقت شتر كه چگونه خلق شده است و آسمان كه چگونه بلند ( خلق ) شده است و كوهها كه چگونه نصب شده اند و زمين كه چگونه گسترده شده است، فكر نمي كنند. )
[6] { بخشي از } الاعراف / . 185( آيا فكر و نظر در ملكوت و قواي آسمانها و زمين نمي كنند ) { ترجمه ها از مرحوم آيت الله الهي قمشه اي مي باشد. )
[7] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي ااإسلامي، ج 1، ص 674.
[8] همان منبع، ج 2، ص 709 ـ 710.
به طور كلي در علوم انساني هيچ متفكري را نمي توان يافت كه در تفكر فاقد سنتي فكري ـ فرهنگي ( برگرفته از منابع مختلف ) باشد. شناخت انديشه ها و نظرات بزرگان رشته هاي علوم انساني، منوط به شناخت سنت هاي فكريي است كه به عنوان منابع تفكر ايشان مطرح بوده اند. بايد در مطالعه ي انديشه هاي هر متفكر به سه محور اساسي توجه شود:
1. زمينه ي فرهنگي و اجتماعي حيات وي،
2. سرچشمه ي انديشه ها و عناصر سازنده ي تفكر او. ( مكتب فكري اي كه بدان تعلق دارد. )
3. تحول انديشه ي وي در گذشت زمان.
عدم احساس تعلق به سنت فكري و فرهنگي خود، منجر به قرار گرفتن در ذيل سنت هاي فرهنگي غربي مي گردد و كار تقليد به آنجا مي كشد كه تفكر غربي معيار شناخت ميراث فرهنگي جهان اسلام مي گردد: چنانكه در اين عبارات مشهود است:
« ... تنها بر اساس آگاهي پسامدرن مي توانيم در يابيم كه چه چيزها از سنت ما باقي مانده و چه چيزها از ميان رفته است.[1] ... انديشه به روزگار پسامدرن براي ما همان قدر اصيل است كه براي روشنفكر اروپايي يا آمريكايي[2] ... »
[1] داريوش آشوري: 1377. ما و مدرنيت. تهران ( چاپ دوم ) موسسه فرهنگي صراط، ص 291. ( گفتگوي ما و مدرنيت ـ به نقل از آقاي جهانبگلو )
[2] همان منبع، همان جا.
سپس مقدمه ي مشهور اخلاقي اش را بيان مي فرمود:
اول آنكه همواره متوجه باشيد كه از دنيا خواهيد رفت. « هر كه آمد به جهان اهل فنا خواهد بود. »
دوم آنكه با خود هيچ نمي بريد. « هر كه آمد عمارتي نو ساخت / رفت و منزل به ديگري پرداخت » ( و آن دگر پخت همچنان هوسي / وين عمارت بسر نبرد كسي )
با اين مقدمات راه موفقيت در 3 چيز است: 1. انجام واجبات 2. ترك محرمات و 3. در حد توان و شادابي روح انجام مستحبات »
مي فرمودند فريب دنيا را نخوريد. چهارتا پول نشان تان مي دهد تا فريب بخوريد. دنيا امروز آدمي را مي فريبد و فردا مي گرياند. سلاطيني كه بر مردم مسلط بودند آخرش رفتند، ما هم مي رويم. آنها چيزي نبردند و ما هم نمي بريم. پس در كارهايمان به اين بينديشيم كه آيا « خدا » راضي است؟
مواظب باشيد ! جوانيد و قدر جواني خود را بدانيد. الان كه اينجا نشسته ام، همين امانت است. انسان از خود چيزي ندارد، همه ي امور از آن خداست. نبايد گول خنده هاي دنيا را بخوريم كه اسير دنيا با فديه هم آزاد نمي شود.[2]
او به سادگي هر چه تمام تر پر معنا ترين گزاره ي عرفان شيعي را بيان مي نمود:
« خداوند حكيم است و فعل لغو از او سر نمي زند. محال است كه موجودي در عالم خلقت به خاطر او پا بر اميال شيطاني بگذارد و دستش گرفته نشود. ممكن نيست انساني در برابر اميال گناه آلود مقاومت نمايد و از رحمت خاص الهي دور بماند. آغاز ورود به عوالم متعالي از خويشتنداري از هواهاي نفساني شروع مي شود. »
[1] آن مرحوم از برجسته ترين مجتهدان نامدار معاصر قوچان بود. در سال 1329 قمري/ 1289 شمسي در روستاي خيرآباد مايوان متولد شد. پس از طي دروس مقدماتي و سطح در شهرهاي قوچان و مشهد مقدس، در سال 1351 قمري به نجف اشرف هجرت نمود و در آن جا درسهاي فقه و اصول را نزد مرحوم آيت الله آقا ضياء عراقي و آيت الله حاج سيد محمود شاهرودي، سيد ابوالحسن اصفهاني و ساير اساتيد حوزه نجف فراگرفت و پس از گذشت 20 سال اقامت در نجف و نيل به درجه اجتهاد، در سال 1371 قمري به قوچان مراجعت كرد و در اين شهرستان به ترويج و نشر احكام اسلامي و تدريس علوم ديني پرداخت و پس از ده سال خدمت فرهنگي و علمي در قوچان، در سال 1381 ه.ق به مشهد عزيمت و تا زمان عروج ملكوتي اش ( سحرگاه روز سه شنبه 24/12/1372 شمسي / سوم شوال 1414 قمري بر اثر سكته قلبي ) در كمال معنويت و حياتي طيبه، در آن شهر اقامت داشتند. ايشان در صحن آزادي نزديك ايوان طلا به خاك سپرده شد. همگان از حاج شيخ به « عالمي رباني » ياد مي نمودند. شنيدم كه آخرين سخنان وي به اطرافيان خود « سفارش تقوا و دوري از گناه و مظاهر فريبنده ي دنيا » بود. در هيچ مجلسي به ياد او ننشستم مگر آنكه از زهد و تقواي او ياد شود ( رحمة الله تعالي عليه ) شرح حال ایشان در سایت آستان قدس رضوی
[2] و به ياد دارم كه بارها اين ابيات عبرت انگيز را برايم مي خواند:
هي الدنيا تقول بملء فيها حذار حذار من بطشي و فتكي
فلا يغرركم حسن ابتسامي فقولي مضحك و الفعل مبكي
استدلال خويش را بدون توجه به نظريه هاي رقيب و معارض مطرح ننماييد. حتي اگر در زمينه اي ديدگاه معارض مهمي نيافتيد، خودتان و يا از طريق دوستان علاقمند و مطلع به موضوع به نقد استدلالتان بپردازيد. اگر هدف ارائه ي مطالبي درست باشد، پس ديگر چه باك از نقادي آن كه زمينه ساز رسيدن به اين هدف خواهد بود. يكي از فلاسفه ي غربي به نام آنتوني كني[1] در ضمن بررسي آثار الهي دان مسيحي، توماس آكويني ( 430 ـ 354 ميلادي ) مي گويد:
« ... هر وقت آكويناس مي خواهد نظريه يا مدعاي فلسفي يا كلامي خاصي را مطرح كند، اول سه تا از قويترين دلايلي را كه در رد آن به فكرش مي رسد، ذكر مي كند. اين روش انضباط عجيبي در تفكر به وجود مي آورد و نمي گذارد امور را مسلم فرض كنيد وادارتان مي كند از خودتان بپرسيد: چه كسي را مي خواهم نسبت به چه چيزي متقاعد كنم و قويترين اعتراضهايي كه طرف ممكن است بكند، چيست؟ » [2]
بهتر است پيش از بيان اهميت شناخت نظريات معارض در حين تحقيق، مفهوم نقد علمي را روشن نماييم. نقد يك اثر عبارت است از نشان دادن نقاط ضعف و قوت آن به گونه اي كه سرانجام به استخراج قوانيني منجر گردد كه علل ضعف يا اعتلاي يك اثر را بيان نمايند. از اين تعريف دانسته مي شود كه نقد، صرف يك مدح و ذم ساده نيست، بلكه كوششي در جهت تعالي كليت علم است. پيام نقد يك اثر به خواننده اين است كه براي پيشرفت در كار از چه راهي بايد رفت و نيز نرفت. معمولا دانشمندان اسلامي به دو روش به نقد آثار مختلف پرداخته اند.
1. انتقاد مستقيم: بيان نظريه ي مورد انتقاد و سپس نقد آن مثل اينكه به مقدمات و يا استنتاج آن اشكال گيرند.
2. انتقاد غير مستقيم: بيان نظريه اي كه صاحبنظران آنرا حق و صحيح مي دانند. به گونه اي كه ناظران آگاه از نظريه ي مخالف، با مطالعه ي آن اعتراض نهفته در آن نظريه را دريافت مي نمايند.[3]
معمولا نقد در محورهاي زير صورت مي پذيرد. امري كه بايد مورد توجه هر دانشجويي در زمان نگارش رساله ي پژوهشي خود باشد.
نقد مقدمات استدلال
نقد نحوه ي استنتاج
نقد اصالت پرسش تحقيق
نقد اعتبار مدارك و منابع
نقد صحت توصيف
نقد ساختار و قالب نوشتار
زماني كه با يك استدلال ناسازگار با استدلال خويش مواجه مي شويم، پيش از هر كار نيازمند پاسخ دادن به اين پرسش ها هستيم:
الف ـ بستر فكري ـ فرهنگي نويسنده چيست؟
ب ـ استدلال وي بر پايه ي چه روشي است؟
ج ـ مدعاي خود را بر اساس چه ادله اي اثبات نموده است؟
ذ ـ پيامدهاي فرهنگي و اعتقادي پذيرش ديدگاه وي چيست؟
ح ـ آنها چگونه به پاسخ ( احتمالا ) نادرست رسيده اند؟
[1] Anthony Kenny
[2] بريان مگي: 1377. فلاسفه بزرگ. ( ترجمه ) عزت الله فولادوند، تهران ( چاپ دوم ) شركت سهامي انتشارات خوارزمي، ص 98.
[3] محمد تقي جعفري: 1376، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 15، صص 181 ـ 182.
« ... تفكر درباره ي آينده نيازمند انديشيدن به گذشته است، از جمله اين كه چگونه متفكران اجتماعي در گذشته كوشيده اند روند هاي عمده ي جامعه اي را كه در آن زندگي مي كردند توصيف و ارزيابي كنند جامعه شناسان نمي توانند تنها به بينش هاي نسل هاي پيشين اتكا كنند بلكه بايد سنت تفكري را كه به ارث برده اند گسترش دهند. ... »
( پيتر كيوستو : 1378، اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ص 218 )
... چه مقصدشان واحد و اميالشان يكي است. آنها جان بر كف در راه رسيدن به آنند و حاكمان[1] كه ايشان درصدد تصاحب آن مي باشند، هر چند از نظر كميّت چندين برابر آنها باشند، امّا اهدافشان ناهمگون و در مسير باطلي قرار داشته و از مرگ مي هراسند، و به رغم تعداد زيادشان قادر به مقاومت در برابر چنين قومي نبوده و مغلوب ايشان مي شوند. و به جهت ناز و نعمت[2] و روحيه ي زبوني شان نابود مي گردند. چنان كه پيشتر بيان داشتيم.
و اين امر در فتوحات اعراب در صدر اسلام واقع گرديد. چه لشكريان مسلمانان در هر يك از دو جبهه ي قادسيه و يرموك بالغ بر سي هزار و اندي بود و حال آنكه سپاهيان ايران در قادسيه يكصد و بيست هزار تن بوده اند و به گفته ي واقدي سپاهيان هرقل چهارصد هزار تن بوده است[3] و هيچيك از اين سپاهيان تاب مقاومت نياورده و به دست اعراب تار و مار شدند. و در سلطه ي ايشان قرار گرفتند. اين موضوع در دولت هاي لمتونه و موحدان ديده مي شود. در مغرب قبايل بسياري در برابر آنها وجود داشت كه از نظر تعداد و عصبيّت و قادر به مقاومت و يا از ميان بردن ايشان بودند. ولي چنانكه گفتيم اجتماع ديني[4] در نتيجه ي آگاهي و فداكاري نيروي عصبيّت آنها را دو چندان كرد و از اين رو هيچ نيرويي در برابرشان قادر به ايستادگي نبود.
و توجه شود كه چگونه با از ميان رفتن و فاسد شدن آيين ديني مسأله بر عكس مي شود. و در آن صورت غلبه به نسبت تنها عصبيّت و نه دين سنجيد.ه مي شود. و غلبه و پيشروي از آن دولتي خواهد بود كه در زير فرمان او عصبيّت هايي برابر با ديگر عصبيّت ها يا نيروي افزونتر از آنها باشد. ... »
[1] يكي از تركيبات بسياري كه با استفاده از واژه ي أهل ساخته شده است. مطالعه ي تركيبات سياسي استفاده شده از اين واژه در مقدمه ي ابن خلدون مفيد و سودمند است: أهل الدولة، اهل البادية، أهل الأمصار، أهل الحضر و الأمصار، اهل السلطان و الرئاسة ،
[2] برخي از مهم ترين تركيبات اصطلاح الترف ( ترف ) عبارتند از: اهل الترف، حاجات الترف، عوائد الترف، عوارض الترف، استيلاء الترف، كثرة الترف، امور الترف، زيادة الترف، مذاهب الترف، عدم الترف، حصول الترف، سوء عاقبة الترف، توابع الترف، بحر الترف، ترف الدول، ترف الحضارة، ترف الملك، ترف المدينة
[3] ابن خلدون در ابتداي مقدمه از مسعودي به جهت عدم تحقيق در استفاده از ارقام بسيار بالا انتقاد نموده است. و حال آنكه خود در مواضع ديگري مانند اين موضوع بر اخبار واقدي اعتماد نموده است.
[4] الاجتماع الديني ( جمع ـ دين ) ابن خلدون اصطلاح اجتماع را در تركيب هاي بسياري بكار برده است از زمره ي آنها عبارتند از: اجتماع بدوي ّاجتماع الناس، الاجتماع الانساني، الاجتماع البشري، الاجتماع الديني، الاجتماع البشر، بنابراين اصطلاح الاجتماع الديني در تمامي تركيب هاي بكار رفته از سوي ابن خلدون اين مزيت را داراست كه بر خلاف ديگر تركيب ها بر پايه ي بيان اجتماع كنندگان نبوده بلكه ويژگي فكري و عقيدتي ايشان را بازگو مي نمايد. از ديد ابن خلدون اين نوع از اجتماع پيوسته ترين آنهاست.
يكي از فوايد اصطلاح شناسي در متون اسلامي ـ در صورتي كه با مراجعه به متون اصلي آن باشد ـ درك فضاي فكري محقق بدون تحميل تعابير متفكران غربي است كه متأسفانه در بسياري از موارد به عنوان مرجع فكري جوامع اسلامي معرفي و مطرح شده اند.[1]
[1] علامه سيد مرتضي عسكري در معالم المدرستين ، شرق شناسي را به عنوان يكي از عوامل تخريب مدارك و مصادر اسلامي معرفي مي كند. بسياري از شرق شناسان با شيوه و اسلوب « مدرن » و مردم پسند، مصادر ساختگي را به عنوان مصادر اسلامي به عنوان آثار مرجع ارائه مي نمايند. ( ر. ك : سيد مرتضي عسكري: 1379. ترجمه ي معالم المدرستين. ( ترجمه ي ) محمد جواد كرمي. تهران ( چاپ اول ) دانشكده ي اصول دين، صص 20 ـ 21 )
خلاصه ي مقاله ي : بررسي مباني تحليل انقلاب اسلامي ايران در نظريه ي اجتماعي غرب ـ قم ۱۱ خرداد ۱۳۸۴
اين پژوهش به بررسي نقش مباني و پيش فرض هاي نظري جامعه شناسي غرب بر نحوه ي شناخت ايشان از انقلاب اسلامي مي پردازد. در اين خصوص و بر اساس تحليل « آنتوني گيدنز » از دوره هاي سه گانه ي جامعه شناسي، به چهار پايه ي فكري متفكران اجتماعي اشاره شده و از آنجا كه درك صحيح انقلاب اسلامي در چارچوب پيش فرض هاي غرب ميسر نمي باشد، در برابر هر يك از اين پايه هاي نظري به طرح پرسشي بنيادي به جهت خروج از تعميم نادرست اين پيش فرض ها مبادرت نموده ايم.
اولين پايه ي نظري عبارت است از « اصالت دادن به مشكل نظري غرب در تحليل انقلاب. » ( خصوصا تحليل انقلاب در شرايط « سرمايه داري مدرن » ) در واقع تلاش متفكر غربي در درجه ي اول معطوف به « حل مشكل نظري غرب » مي باشد. پرسش قابل طرح در اين زمينه اينكه « چگونه مي توان انقلاب اسلامي را در بستر مشكل نظري « واقعي » خود ( و نه در بستر تاريخ و فرهنگ ديگر ملتها ) ادراك نمود، تا از اين طريق بتوانيم عناصر هويت ساز انقلاب اسلامي را فعال نماييم؟
دومين پايه ي فكري نظريه پردازان غربي مبتني بر قرار دادن علم و فرهنگ غرب به عنوان « مرجعيت آگاهي از تحولات فضاهاي غير غربي » است. اين امر به ويژه در زبان علمي جامعه شناسي و معيارهاي حاكم بر تعريف اصطلاحات آن نظير واژه ي Revolution مشهود مي باشد. حال كه نظريه ي اجتماعي غرب نه صرفا به دنبال تبيين كه درصدد مفهوم سازي براي پديده هاي غير غربي بر اساس معيارهاي خود مي باشد، چگونه بايد تجربيات بومي خود را به مثابه ي « الگو »ي مطالعاتي مان در آورده و در ضمن استفاده از نتايج مطالعات مقايسه اي با انقلابات غرب در مقياس مقايسه ها « خود » باشيم؟
سومين مفروض اين متفكران در پيش فرض سيطره ي روش بر علم قرار دارد كه در لايه ي نهاني خود منجر به گرايش متفكر به دنيويي گرايي در تحليل هاي اجتماعي مي شود. در اين زمينه اين پرسش مطرح مي گردد كه « برقراري چه نسبتي از “علم با روش “منجر به شناخت علمي قابل قبولي از انقلاب اسلامي خواهد بود؟ »
چهارمين مبناي نظري ايشان كه تا حدود زيادي متاثر از پيش فرض قبلي است به « عدم قبول جايگاه اساسي يي براي دين در مطالعه ي ابعاد مختلف انقلاب » باز مي گردد. اگر چه برخي از جامعه شناسان نسل سوم غرب ( معاصر با انقلاب اسلامي ) درصدد توجه به دين بوده اند، اما در مطالعات خود قادر به خروج از فضاي هستي شناسي و معرفت شناسي تجدد غربي نبوده و در نتيجه ما را در برابر اين پرسش قرار مي دهند كه چگونه مي توان نقش دين در حيات سياسي ـ اجتماعي را به شيوه اي بومي مورد مطالعه قرار داد؟
بررسی و نقد نظریه پردازی غرب پیرامون انقلاب اسلامی ایران
معمولا از متفكر غربي انتظاري جز تحليل بر اساس شرايط غرب نمي رود چرا كه در وهله ي اول به دنبال حل مسايل جامعه ي خويش است. اما آيا راه و روش نظريه پردازان غربي، تنها راه و روش ورود به نظريه پردازي در عرصه هاي مختلف اجتماعي و سياسي است؟ به اعتراف بسياري از متفكران غربي، انقلاب اسلامي ايران ناتواني نظريه پردازي غربي و در حقيقت نادرستي انگاره ي مرجعيت نظريه پردازي غربي را آشكار نمود.[1] آنها بناگاه خود را در مقابل پديده اي ديدند كه اهداف و شعارهاي مردمي آن با هيچ منطق نظريه پردازي رايج در غرب مطابقت نمي نمود و به تعبير رساي مردم ايران:
از كودك دو ساله / تا مرد هفتاد ساله / ورد زبانش اين است / خدا قرآن خميني. [2]
پيامد اين مساله چيست؟ آيا متفكر ايراني مي بايد به ترميم نظريات غربي بپردازد؟ و يا آنكه مطالعه ي انقلاب اسلامي ايران را به عنوان پايه اي در كسب استقلال نظريه پردازي اجتماعي ـ سياسي نمايد؟ اين مسأله به معناي رد همه ي تجربيات نظريه پردازي غربي نيست. راقم اين سطور همواره به انجام مطالعات مقايسه اي در حوزه هاي مختلف فكري اعتقاد داشته است و آنرا لازم و ضروري مي داند. اما بحث در اين مساله است كه در نظريه پردازي ها، تا خود نباشيم و خود شناسي فرهنگي نكنيم، قادر به قرار گرفتن در موقعيت مطالعه ي مقايسه اي سالمي نخواهيم بود.
به عنوان مثال،« لازم » است كه ما مفهوم مرجعيت شيعه را، آنگونه كه هست و واقعيت دارد، بشناسيم. نيز خوب است كه با مفاهيمي مانند Charisma در ديگر فرهنگ ها آشنا گرديم. اما به خاطر داشته باشيم كه در غياب پژوهش بر مفهوم مرجعيت شيعه، در معرض خطر تقليد و تعميم مفهوم كاريزما بر مرجعيت شيعه قرار خواهيم گرفت. چنانكه يكي از اشتباهات برخي از نويسندگان معاصر در تحليل انقلاب اسلامي ايران بوده است.[3] اندك مطالعه اي در تاريخ ملت ها به ما مي آموزد كه هر ملتي در غياب ميراث انديشه ي بومي خويش، در ذيل ميراث فكري ديگر ملل قرار مي گيرد و جاي تعجب است كه برخي، شرط گفتگو با غرب را نه در ابتدا خودشناسي فرهنگي خويش و سپس غرب شناسي، كه مستقيما در غرب شناسي ( و « نهايتا » غرب شناسي ) مي دانند. در چنين شرايطي ديگر چه جاي گفتگو ! كه گفتگوي غربي است با غربي نما
[1] به عنوان نمونه ر.ك: پيتر كالورت: 1383، انقلاب و ضد انقلاب. ( ترجمه ) سعيد قانعي. تهران ( چاپ اول ) انتشارات آشيان، صص 47 ـ 48. / نيز: مجموعه مقالات همايش بررسي و نقد نظريه پردازي غرب درباره انقلاب اسلامي: 11 خرداد 1384، قم ، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني ( ره ) ـ در دست چاپ .
[2]مركز اسناد انقلاب اسلامي: 1379. فرهنگ شعارهاي انقلاب اسلامي، تهران ( چاپ اول ) انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، ص 25.
[3] آثار جناب آقاي دكتر حسين بشيريه نمونه ي خوبي در تعميم مفاهيم غربي بر مسايل كشورمان، بدون توجه به تعاريف دقيقي از آنها است. به عنوان مثال وي متاثر از نظريات غربي، دوران جمهوري اسلامي را به سه دوره ي متفاوت سياست و اقتدار كاريزمايي 68 ـ 1358 / سياست و اقتدار سنتي 76 ـ 1368 / گرايش به اقتدار قانوني از 1376 به بعد، تقطيع مي نمايد. در اينجا هدف شناخت جامعه ي ايران نيست، بلكه اثبات قالب هاي از پيش طرح ريزي شده مي باشد. قابل توجه آنكه انديشه ي فوق اساس تاليفات وي از نيمه ي دهه ي 1370 تا كنون بوده و به كرات تكرار شده است. براي نمونه ر .ك: حسين بشيريه: 1384. ديباچه اي بر جامعه شناسي سياسي ايران دوره جمهوري اسلامي. تهران ( چاپ اول ) نشر نگاه معاصر، ( خصوصا بخش بحرانهاي دولت ايدئولوژيك ـ 75 الي 106 ) نبز: حسين بشيريه: 1378. جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران: گفتارهايي در جامعه شناسي سياسي. تهران ( چاپ اول ) مؤسسه نشر علوم نوين، ص 101 الي 110. ( تحت عنوان : كاريزما، سنت و قانون ـ منابع مشروعيت سياسي در ايران: 78 ـ 1368. ) نيز: مجموعه مقالات همايش دفتر مطالعات و تحقيقات سياسي وزارت كشور )، 1378مشاركت احزاب و انتخابات. تهران : ( چاپ اول ) ، نشر سفير، ( مقاله ي : حسين بشيريه ـ احزاب سياسي و ساختار اقشار اجتماعي در ايران از چشم انداز تحليل گفتماني ) ، نيز: حسين بشيريه: 1383. ( مقاله ) ايدئولوژي سياسي و هويت اجتماعي در ايران. ماهنامه ناقد، سال اول، شماره دوم، ص 13 ـ 29.
بخش مهمي از موضوعات علم سياست به « رفتار انسان » باز مي گردد. آدمي موجودي بسيار پيچيده و گاه « آب زير كاهي » است كه به راحتي قابل شناخت و خصوصا پيش بيني نيست. مونتي پالمر و همكارانش به درستي اشاره مي كنند كه برخي از ضروري ترين سئوالات سياسي به طور ذاتي به حوزه ي روانشناسي باز مي گردد. چگونه انسان گرايش هاي سياسي اوليه را مي آموزد؟ چگونه افكار او و يا در سطح وسيع تري « افكار عمومي » شكل مي گيرد؟ افكار در طي چه فرآيندي متحول مي شوند؟ فرآيند تصميم گيري سياسي از چه صافي هاي ادراكي عبور مي نمايد؟ چه عواملي موجب هواداري يا مخالفت فرد در قبال نامزدهاي انتخاباتي مي گردد؟ و دهها پرسش مهم ديگر كه به حوزه ي روانشناسي سياسي باز مي گردد.
يادمان باشد كه در عرصه ي روابط سياسي موجود در جهان، « دزد بازار آشفته مي خواهد » لذا پيش از آنكه با نظم منطقي بيروني مناسبات سروكار داشته باشيم، بايد به تحليل مناسبات متقابل و ناپيداي ميان اشخاص ، احزاب ها، گروه ها، فرقه ها، كشورها و ... بپردازيم. خوب يا بد « دنيا جاي آزمايش است و نه جاي آسايش » پس بازي گران سياسي « بي گدار به آب نمي زنند.»
البته « مونتي پالمر و همكارانش » به درستي اشاره مي نمايند كه نه مي توان كليه ي پديده هاي سياسي را به توضيحات روانشناختي تقليل داد ( روانكاوي نمودن ) و نه ايتكه از كليه ي عوامل رواني صرف نظر نمود.
يكي از قابل تامل ترين سخنراني هاي ميرزا ملكم خان ناظم الدوله به استفاده از ظرفيت هاي اعتقادي مخاطبين براي انتقال مفاهيم ( حتي مغاير با اعتقادات ايشان ) تاكيد دارد. خانم دكتر « فرشته نورايي » رساله ي مقطع دكتراي خويش ـ در آمريكا ـ را به موضوع افكار ميرزا ملكم خان ناظم الدوله اختصاص داده و آنرا به صورت كتاب در سال 1352 به چاپ رسانيده است. در ضميمه ي اين اثر ترجمه ي متن سخنراني ميرزا ملكم خان تحت عنوان « مدنيت ايراني » ( به زبان انگليسي در جمع مبلغان مسيحي در شهر لندن ـ 1891 ميلادي ) در صفحات 229 الي 234 آمده كه مطالعه ي آن از نظر درك شيوه ي تبليغات رواني برخي از متجددان غربگرا در كشورهاي اسلامي سودمند است.
ملكم خان در اين سخنراني اشاره دارد كه « اصول احاديث و سنن » در اسلام، دريايي بي كران است كه مي توان « هر قانون جديد يا اصول تازه اي را به استناد به آن « ضابطه ها» و « احكام » وضع نمود. او مي گويد :
« .... در اين بابت « تجربه هم داشته ايم . ترديد نيست كه بايد آن اصولي را كه اساس تمدن « شما » را مي سازند اخذ نماييم، اما به جاي اينكه آن را از لندن و پاريس بگيريم و بگوييم كه فلان سفير يا فلان دولت چنين و چنان مي گويد ( كه هرگز هم پذيرفته نمي شود ) آسان است كه آن اصول را اخذ نماييم و بگوييم كه منبع آنها اسلام است . ثبوت اين امر به آساني امكان دارد و اين را به تجربه دانسته ايم . يعني همان افكاري كه از اروپا آمدند و مطرود بودند همين كه گفته و ثابت شد كه در خود اسلام نهفته اند، بي درنگ و از روي اشتياق مقبول گرديدند . » ( فرشته نورايي : 1352، ص 233 )
و در توصيه پاياني خويش به مبلغان مسيحي مي گويد
« حال كه چنين تجربه اي داشته ايم . { منظور وي تجربه اخذ عقايد غربي با رنگ و بوي ديني است . } به نظر من به سود ميليون ها مسلمان است كه سياستمداران « شما » ـ كه اين اندازه پول و نيروي بدون نتيجه مصرف كرده اند ـ بهتر است كه روش خود را تغيير دهند و در عرضه كردن آن اصول خارجي « سعي در متقاعد ساختن مردم » نمايند كه همه ي آن اصول از خود ما مسلمانان است. بدين طريق نماينده ي شما در يك سال، بيشتر مي تواند در بيداري مملكت و نشر تمدن كمك نمايد ـ و حال آنكه تمام سعي و كوشش شما در يك قرن آن اثر را نداشته است. ... هر سفيري كه بتواند مردم ما يا حكومت ما را متقاعد گرداند كه او با علايق مذهبي به هيچ وجه كاري ندارد و عليه دين ما نيست، مسلما به سياست و منافع شما بهتر مي تواند خدمت نمايد كه تا كنون مجموع لشكر و بحريه و راه آهن و بانك هاي شما از پيش برده اند . » ( همان منبع، ص 234 )
در اينجا شناخت حقیقی دين مطرح نيست، بلكه استفاده از دين به جهت منافع غرب مورد نظر است.
روش اقناع سازي افرادي چون ميرزا ملكم خان هم اكنون نيز مورد توجه و استعمال بخشي از روشنفكران نمايان حاضر در جهان اسلام مي باشد. ( شيوه ي : خواهي نشوي رسوا همرنگ جماعت شو )
يكي از مشكلات اساسي در علوم انساني كشورمان به عدم ارتباط صحيح آن با پيشينه ي فرهنگي جهان اسلام باز مي گردد. علوم انساني چاره اي جز حركت در ذيل يك پيشينه ي فكري ـ فرهنگي ندارد. هر گونه جدا شدن از يك گذشته ي فكري با جايگزين كردن سابقه ي فكري ـ فرهنگي ديگري اجتناب ناپذير است. امري كه هسته ي اساسي در شناخت آسيب هاي فرهنگي مي باشد.
متاسفانه در برخي از رشته هاي علوم انساني كشورمان، مباحث علمي از بدنه ي اصلي فكري جهان اسلام جدا شده و فرهنگ غربي از سوي برخي جرياناتروشنفكر مأبانه، به عنوان جايگزيني براي آن مطرح شده است. در چنين شرايطي بهترين نظريه پردازي هاي دانشگاهي ما تابعي از شرايط و موضوعات غربي خواهد بود.
از سوي ديگر بازگشت به فرهنگ و انديشه ي اسلامي با اين مدعا كه « آنچه غربي ها مي گويند، پيش تر ما گفته بوديم، » و اكتفا به آن چندان صحيح به نظر نمي رسد ، زيرا باز هم فرهنگ و انديشه ي غربي در جايگاه محوري و مرجعيت خود قرار گرفته و اثبات گذشته ي فكري ما را به صورت شاخه ي فرعي از هويت غربي در مي آورد. مگر آنكه بدون هر گونه تعصبي وارد مساله شده و تنها بدان اكتفا ننماييم، بلكه در چنين شرايطي، به درك سخنان متفكران اسلامي ( چه درست و يا نادرست ) پرداخته و بررسي روابط علي مطرح شده از سوي ايشان و نحوه ي روش شناسي ايشان در طرح مسايل علمي، فرهنگي و اجتماعي را در محور توجه خويش قرار دهيم.
هر چه دامنه ي شناخت مان از روابط علي و معلولي متون فرهنگي مان بيشتر گردد، بر امكان اصالت در نظريه پردازي خويش افزايش مي شود.
در غرب علم سياست از پايان قرون وسطي و آغاز دوران تجديد حيات فرهنگي ( بتدريج ) از فلسفه جدا مي گردد. و آن هنگامي بود كه « مارسل بادوفاني » ( 1275 ـ 1343 ) در كتاب خويش تحت عنوان « مدافع صلح » ( سال 1324 ) به تحديد نظم و مبادي دولت غير ديني در مواجهه با سلطه ي پاپ پرداخت. پس از وي ماكياولي ( 1469 ـ 1527 ) در كتاب « شهريار » ( 1513 ) به مطالعه ي قدرت سياسي توانمند بر تاسيس دولت و نگهداري از آن در برابر جنگ داخلي و دشمنان خارجي مبادرت نموده و پس از او « ژان بدن » j. Bodin (1520 ـ 1596 ) در كتاب « جمهوري » ( در شش مقاله ، سال 1576 ) به نگارش قواعد سياست پرداخت.
اما اگر بخواهيم به شكل دقيقي تاريخ نگارش نظريه ي سياسي فلسفي در دوران تجدد را مشخص نماييم، بايد به سال 1651 ـ سال انتشار كتاب « لويتان » توماس هابز ( 1588 ـ 1679 ) ـ اشاره كنيم. هابز كه فيلسوفي مادي و معتقد به گرايشي ابزاري { Mechanism } بود در اين اثر به بيان اميال انساني اي كه رفتار انسان در دولت را بر مي انگيزد پرداخته است.. او انسان را مايل به تحقق همه ي اميال خود مي دانست امري كه منجر به ايجاد تعارض با { اميال } ديگران مي گردد. اين اقتضاي طبيعت است و در آن هر انساني با انسانهاي ديگر مي ستيزد. اما به جهت ترس انسان از مرگ احتمال اين امر نمي رود. چه آنكه انسان جهت تضمين بقاي زندگي اش و به جهت زندگي در امنيت، نيازمند چاره انديشي است و آن را در وجود دولت هايي با حاكميت مطلق به جهت صدور فرامين حكومتي و اجراي آن بر همگان مي يابد. در قبال اين مسئله انسان ها آزادي طبيعي خود را در اختيار دولت قرار مي دهند.
اين قسمت از مصاحبه « مگي »BRYAN MAGEE و « برن ييت » MYLES BURNYEAT در خصوص نظريات افلاطون محتوي نكات بسيار مهمي است :
« مگي » : بايد تصديق كرد كه هنوز ما پس از بيش از دو هزار سال درباره ي معناي « زيبايي » و « شجاعت » و « دوستي » و ساير الفاظي از اين قبيل متحيريم و دنبال پاسخ مي گرديم . آيا هيچ پيشرفتي هم كرده ايم ؟
« برن ييت » : تصور مي كنم جواب اين سئوال هم مثبت باشد و هم منفي. فكر نمي كنيد ؟ به نظر من، افلاطون اگر بود، تاكيد مي كرد كه حتي اگر جواب اين پرسشها را مي دانست و به ما هم مي گفت، به حال ما سودي نداشت. منظور من اين است كه بنا به طبيعت اينگونه سؤالات، بايد مستقلا به دنبال پاسخ براي آنها بگرديد . جوابي كه در نتيجه ي تفكر خود شما بدست نيامده باشد، بي ارزش است. به اين جهت است كه اين مكالمات اين طور شما را به فلسفه جذب مي كنند. »
محققان اسلامي بحث شرافت علم را از بحث « وثاقت دلالت » آن تمييز مي دادند. از لحاظ شرافت علم ، تاكيد بر علوم الهي بود.[1] زيرا بر خلاف علوم دنيايي بر امري مقطعي دلالت نمي كند. چنانكه حضرت امام صادق عليه اسلام مي فرمايد:
« چون خدا خير بنده اي را بخواهد او را در دين دانشمند گرداند. »[2]
و يا حضرت امام محمد باقر عليه السلام مي فرمايند:
« كمال انسان و نهايت كمالش دانشمند شدن در دين و صبر در بلا و اقتصاد در زندگي است. » [3]
شرافت علم متوجه مساله ي ابدي بودن حيات انسان است واز اين رو « آن كه خود را ابدي شناخت، فكر ابد مي كند. » [4] آنها متوجه اين مسأله شده بودند كه حيات انسان ابدي است و اين مسأله خود را در علومي چون طب و يا هندسه، نشان داد. چنانكه در بحث « ادب طبيب » مي خوانيم كه : پزشك در كارش بايد داراي نيتي خالص براي خداوند باشد تا حرفه اش از بزرگترين عبادات و در راستاي امتثال سنت مطهره در كاهش دردهاي مسلمانان و كمك به ايشان در آيد.[5]
و يا مؤيد الدين العرضي ( 664 هـ / 939 م ) در « كتاب الهيئة » در بحث موضوع علم فلك و براهين آن مي نويسد:
« شرف هر علم يا به شرف موضوع آن و يا وثاقت براهينش و يا به هر دوي آنهاست. موضوع علم فلك درباره ي شگفت انگيزترين صنع الهي و بزرگترين آفريده ي او و حكيمانه ترين افعال است وبراهين اين علم، هندسي و حساب به تمامي است. انديشه در آن مجالي بسيار وسيع و دليلي قاطع بر وجود صانع ـ سبحانه و تعالي ـ دارد. » [6]
اما مساله ي « وثاقت دلالت » در كنار ارتباط تنگاتنگ خود با شرافت علم، متوجه مسايل روشي است. به تعبير راغب اصفهاني استحكام علوم ديني بر پايه ي وحي است. در حالي كه در علم طب بر پايه ي « تجارب » مي باشد.[7] اگر خوب توجه نماييم در مي يابيم كه مفهوم بحث شرافت علم در سنت هاي فكري جهان اسلام نه تنها به معناي طرد بحث وثاقت علم در سنت هاي فكري جهان اسلام نيست كه بدون توجه به وثاقت نمي توان به چنان شرافت بزرگي نايل آمد.
[1] به عنوان مثال مرحوم آقا ميرزا احمد آشتياني علوم را بر دو قسم مي دانست. قسم اول شامل علوم مربوط به عالم جسماني ( عالم ظاهر و محسوس ) مي باشد. كه به دانش هاي مربوط به صنايع و حرفه ها، عمران و سياست، علوم پزشكي و رياضيات و علوم تعليمي است. قسم دوم به ماوراء الطبيعه و عالم برتر از حس باز مي گردد. در ادامه وي اين بحث را مطرح نموده است كه سنخ اول متعلق به دنياي فاني و سنخ دوم به حيات ابدي انسان مربوط مي شود كه نمي توان آن را ناديده گرفت. ( احمد آشتياني: 1374 ق. نامه رهبران ـ آموزش كتاب تكوين. تهران ( چاپ سوم ) دارالكتب اسلاميه، ص 2 الي 4. ) در اينجا بحث آن مرحوم از جنبه ي شرافت علم و نه روش شناسي است.
[2] ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق كليني رازي ( گردآورنده ): اصول كافي. ( ترجمه و شرح ) سيد جواد مصطفوي، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السلام، ج 1 ، ص 39. متن روايت چنين است: اذا اراد الله بعبد خيرا فقهه في الدين.
[3] همان منبع ، همان جا. متن روايت چنين است: الكمال كلّ الكمال التفقّه في الدين و الصبر علي النائبة و التقدير المعيشة »
[4] حسن حسن زاده آملي: 1382. صد كلمه در معرفت نفس. قم ( چاپ اول ) الف. ميم. لام. ص 23 ( كلمه ي سي و نه)
[5] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي ، ج 1، ص 463. ( او به نقل از: ابو عبد الله العبدري از كتاب « المدخل » 4 / صص 141 ـ 142 )
[6] همان منبع، ج 2 ، صص 716 ـ 717. او به نقل از مؤيد الدين العرضي در « كتاب الهيئة » ص 27 ـ 31.
[7] همان منبع ، ج 2 ، ص 560. او به نقل از راغب اصفهاني از كتاب « الذريعة إلي مكارم الشريعة، ص 142 ـ 143.
صرف دانستن تجدد غربي و يا « ما » ي ايراني گره اي از تحليل رابطه ي ميان آن دو را باز نمي كند. شناخت تجدد غربي از منابع اصلي آن لازم و ضروري است. اما بحث بر سر منبع و پايه ي شناخت خودمان است. امروزه مي دانيم كه آثار « كارل ماركس » مملو از اشتباهات بسياري بوده و البته هنوز هم منبع بسيار مهمي در شناخت غرب مي باشد.[1] اما چرا و به كدامين دليل موجه چندين نسل از جريان روشنفكري ايران « چيستي » فرهنگ ايراني را بر اساس منابع فكري ماركس گرايان و امثال آن از متفكران غربي تفسير نموده و مي نمايند؟ اين پرسش در قبال نظريات فلسفي / اجتماعي ماكس وبر ، هايدگر، ژان پل سارتر، ميشل فوكو و ديگر انديشمندان غربي نيز مطرح است. بررسي نسبت « ما » و « مدرنيّت » زماني مي تواند اصالت داشته باشد كه در آن محاوره اي عميق ميان دو فرهنگ شكل گيرد، نه آنكه فرهنگ خود را نشناخته به سراغ آن ديگري برويم كه در نتيجه در قبال فرهنگ غرب، چاره اي جز پذيرش كوركورانه، نخواهيم داشت. مقدم بر ارائه ي راهكار، شناخت صحيح مساله قرار دارد.
[1] كريستوفر پيرسون: 1380. معناي مدرنيّت، گفتگو با آنتوني گيدنز. ( ترجمه ي ) علي اصغر سعيدي. تهران ( چاپ اول ) انتشارات كوير، ص 166. آنتوني گيدنز مي گويد: « ... من وبر را از ساير انديشمندان كلاسيك مهم تر نمي دانم. من به دليل محوريت سرمايه داري در چهارچوب مدرنيّت هنوز به ماركس مي نگرم، اگر چه انديشه اش اينك از مد افتاده و مورد توجه نيست. ... » ( همان صفحه )
واژه ي مهم« الفة »[1] ( دلبستگي و وابستگي، انسجام ) از دير باز مورد توجه متفكران جهان اسلام مانند محمد بن يوسف العامري بوده است.
او در كتاب ( السعاده و الإسعاد ) به نقل از افلاطون اشاره مي كند كه :
هر مدينه اي كه در آن الفت و محبتي بين اهلش نباشد، نه نوري در آن است و نه واجد نظام، ثبات و قوامي خواهد بود. او اسباب ايجاد الفت را « معاشرت » مي دانست. ( مانند با هم غذا خوردن ) / ازدواج كردن / خوبي و ملاطفت نمودن و در زمينه ي اسباب افتراق به عوامل قابل توجهي اشاره مي نمود:
1. اختلاف در دين،
2. رواج مال اندوزي
3. فخر فروشي نمودن به يكديگر
4. خودخواهي. [2]
[1] Attachment
[2] محمد بن يوسف العامري النيسابوري: السعاده و الإسعاد في السيرة الإنسانية، طهران، ص 229.
ابن خلدون در تحليل دولت هاي لمتونه و موحدان كه با دعوت ديني كارشان بالا گرفت، مي نويسد:
« آيين ديني باعث از ميان رفتن رقابت ، كشمكش و حسادت موجود در ميان اهل عصبيت مي گردد و توجه را تنها به سوي حق معطوف مي سازد. پس اگر براي اهل عصبيت آگاهي ( استبصار ) در كار خويش حاصل گردد، هيچ چيز جلو دارشان نخواهد بود. » [1]
« ( دشمنانشان ) از نظر تعداد و عصبيت قادر به مقاومت و يا از ميان بردن ايشان بودند، ولي چنانكه گفتيم اجتماع ديني در نتيجه آگاهي و فداكاري نيروي عصبيت آنها را دو چندان كرد و از اين رو هيچ نيرويي در برابرشان قادر به ايستادگي نبود. » [2]
كسي بخواهد دولت لمتونه و موحدان را شكست بدهد بايد چه كار مي كرد؟ وجه اشتراك ايشان، يعني آگاهي ديني را به شكل غير مستقيم از آنها مي گيرد. { مثلا فرقه سازي مذهبي مي نمايد. } زيرا:
هر چه وجه اشتراك بين افراد كمتر شود، احتمال گسست آنها بيشتر مي گردد.
[1] ابن خلدون: 2000، مقدمه ابن خلدون، ص 125.
[2] همان منبع، همان جا.
غزالي به درستي اشاره دارد كه هر اجتماعي نيازمند برقراري عدل و قانوني حاكم در روابط متقابل مي باشد تا از اين طريق جلوي درگيري، و نزاع و در نتيجه از ميان رفتن انسان ها گرفته شود. در اينجا بحث مهم وازع مطرح مي بشود كه خود بر دو قسم است.
1. وازع ذاتي: متقاعد شدن فرد از درون و تسليم شدن : بر اثر تعليم و تربيت ديني و يا اخلاقي
2. وازع بيگانه ( اجنبي ): سلطه از بيرون بر فرد. از طريق غلبه / تنبيه و ... [1]
به عبارتي ، علم سياست از همينجا آغاز مي شود. يعني متوجه بررسي نوع خاصي از روابط ميان انسان ها ـ كساني كه حاكم اند و رعيت ـ در جهت تنظيم اموراتشان است.
[1] محمد عابد الجابري: 2001، فكر ابن خلدون: العصبية و الدولة، ص 305.
دانشمند ديگري به نام ابن ازرق « صنائع [1]» را بر دو قسم تقسيم بندي مي نمود. [2]
1. صنائع ضروري:
كه خود بر دو قسم مي باشند: ا. در موضوع شريف اند: مانند مامايي، طب و نويسندگي ( كتابت ) 2. صنائع ضروري كه در موضوع شريف نيستند ماانند كشاورزي ، دوزندگي، تجارت، بافندگي، بنايي.
2. صنائع غير ضروري:
در اينجا معيار تقسيم بندي ابن ازرق بر اساس واژه ي ( التَرَف ) مي باشد. معمولا معادل اين واژه در انگليسي Luxury در نظر گرفته مي شود. اما اين معادل، عمق مفهوم ترف را نمي رساند. زيرا مساله تنها به جنبه ي نمايشي و يا مصرف بيش از نياز يك چيز باز نمي گردد. وقتي گفته مي شود: « اَترفَتـْهُ النِّعـْمَةُ » به اين معناست كه ( گويي ) خود نعمت منجر به نافرماني و بيراه رفتن او گرديد. و قرآن كريم مي فرمايد:
~ وَ إذآ أَرَدْنآ أن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا القَوْلُ فَدَمَّرْنـَها تَدْمِيراً ( الإسراء / 15 ) { و آنگاه كه ما اراده كنيم كه مجتمعي را هلاك سازيم، خوش گذرانان آنها را امر مي كنيم، پس وقتي آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم كوبيديم. } [3]
~ إنَّهم كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِيْنَ B 45 C وَ كَانُوا يُصِرُّونَ عَلَي الْحِنثِ الْعَظِيِم B 46 C ( الواقعة ) { عذاب آنها بدين سبب است كه از اين پيش ( در دنيا ) به ناز و نعمت پرداختند و بر گناه بزرگ لجاجت و اصرار داشتند. } [4]
ابن ازرق در تحليل صنائع غير ضروري در جامعه، آنها را بر دو دسته تقسيم مي نمايد.
الف ـ صنائعي كه تَرَف در آن كم است.
ب ـ صنائعي كه در اوج تَرَف مي باشند. نمونه هايي از اين نوع مشاغل آموزش طبل زني، آموزش رقص و آواز تا آموزش مرغان و حيوانات به جهت سرگرمي، بازي و يا شعبده بازي مي باشد.
[1] صنائع ( صنع ) صناعة.
[2] سميح دغيم: 2000، موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية و السياسيه و ...، ص 65. .
[3] ترجمه هاي قرآن از مرحوم آيت الله مهدي الهي قمشه اي مي باشند.
[4] نيز ر .ك: المومنون: 33 / الأنبياء: 13 / هود: 116 / سبإ : 34 / الزخرف: 23 / المؤمنون: 64.
بر اساس يك تقسيم بندي پر سابقه و قابل تامل در جهان اسلام، اين نيازها به سه دسته ي « ضروري / حاجيّ / كمالي » قسيم مي شود. [1]
نياز ضروري
نيازهايي است كه در صورت تامين نشدن آنها زندگي انسان ها مختل مي گردد. امر ضروري عبارت از آن چيزي است كه در صورت فقدان آن منجر به اختلال در زندگي انسان ها مي گردد. اين اختلال مي تواند در امور زير واقع گردد: دين / جان / عقل / نسل / مال.
نياز حاجي
نيازهايي در سطحي فراتر از حداقل هاي زندگي انسان ها، اما نه به شيوه ي اسراف كارانه و خوشگذرانه مي باشد. « الحاجي » عبارت از چيزي است كه رافع سختي و مشقت از زندگي انسان ها بوده و با فقدان آن زندگي انسان ها دچار اختلال نمي گردد.
نيازهاي كمالي[2]
نيازهايي كه بر پايه ي مصرف به خاطر مصرف بيشتر صورت مي گيرد. امكان بي نيازي از آنها كاملا موجود است و شامل زندگي اي مملو از ناز و نعمت و خوشگذراني ( الترف و النعيم ) مي باشد.
بر اين اساس مي توان به سه دسته شكل گيري روابط اجتماعي اشاره داشت:
1. روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي ضروري انسان ها
2. روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي سطح متوسط
3. روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي تجملاتي
به عنوان مثال فلسفه ي وجودي بازار پاسخي به نيازهاي انسان هاي جامعه است. اما ضرورت وجود بازار دليل بر آن نمي شود كه هر آنچه در آن عرضه گردد مبتني بر نيازهاي واقعي انسان ها باشد. به عبارت ديگر آيا همواره نيازهاي احساس شده ي اعضاي جامعه همان نيازهاي واقعي ايشان خواهد بود؟
خطر مصرف گرايي در فرهنگ شهري ـ روايتي از ابن خلدون
ابن خلدون متوجه شده بود كه هر چه انسان ها از روستا و باديه وارد شهرها مي شوند، دچار تغيير فرهنگ مي گردند. او با مقايسه ي درختان شهر و روستا نشان مي دهد كه نظام كاشت درخت در روستا به جهت « توليد » است، اما نظام كاشت درخت در شهر به جهت تزيين و زيباسازي است. همچنين با افزايش جمعيت شهري و رشد آباداني در آن متوجه تنوع ميوه ها و خوردني هايي گرديد كه روستاها فاقد چنين تنوعي بوده اند. [3]
[1] محمد عابد الجابري: 2001، فكر ابن خلدون العصبية و الدولة، بيروت ( ط 7 ) مركز دراسات الوحدة العربية، ص 294. وي تعريف ابن خلدون از اين واژگان را چنين مطرح نموده است: ابن خلدون اين اصطلاحات را از حوزه ي فقهيشان وارد در حوزه علم عمران ـ خاصه در شئون معاش جامعه ـ نموده است و بر اين اساس:
ـ الضروري: عبارت است از آنچه كه به جهت حفظ حيات ضروري و الزامآور است و به رفع نيازهاي انسانها در پاينترين سطح اكتفا ميشود و آن نحوه زندگي قبايل باديهنشين است. { ضروري وضعيت مورد نياز همه انسانهاي عالم بوده ولي اكتفا به آن در قبايل باديهنشين است.{
ـ الحاجي: درجه برتر از ضروري بوده و بدون آنكه در رفع نيازهاي بشر به كمال رسيده باشد، شامل سطح زندگي بخش متوسط انسانهاي ساكن در روستاها و شهرها ميگردد.
ـ الكمالي: اشاره به حيات و زندگاني تجملاتي ( لوكس ) است. به زندگاني توام با ناز و نعمت و خوشگذراني( الترف و النعيم ) اطلاق ميشود كه مختص به طبقه ي اشراف حاكمه است.
[2] گاه از آن به محاسن العادات نيز تعبير شده است.
[3]ابن خلدون: 2000، مقدمة ابن خلدون،
نويسندگان رسائل إخوان الصفا متوجه اين معنا شده بودند كه حكمت الهي و عنايت رباني ايجاب مي كند كه « صنائع » مختلفي مانند تدبير سياست، تجارت، و ... در جامعه شكل مي گيرد.
در اين معنا مُثَل مردمان جامعه مثل برادراني از پدر واحدي و در منزلي واحد است كه با هم در امر معاش خود همكاري نموده و هر يك از زاويه اي بدان مي پردازند. علت ساخت اصطلاحات مختلفي چون الكيل، ( پيمانه ) الوزن، الثمن، الأجرة و ... ناشي از همين نياز به تعاون است حكمت آن اين است كه ايشان را به كوشش و كار و همكاري برانگيزاند تا هر انسان به حقوق ناشي از كار و فعاليتش برسد.[1]
[1] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي، ، بيروت ( ط 1 ) دار الغرب الإسلامي، صص 154 ـ 155. او به نقل از: رسائل أخوان الصفا و خلان الوفا: 1957، بيروت، دار صادر و دار بيروت، ج 1، صص 99 ـ 100.
تقريبا همه ي متفكران جهان اسلام پذيرفته اند كه آغاز شكل گيري جامعه بر پايه ي « نياز » انسان ها مي باشد. به عنوان مثال فارابي ( 339 هـ / 950 م ) معتقد است كه هر انساني به صورت فطري نيازمند قرار گرفتن در اجتماع و تعاون با يكديگر به جهت رفع نيازهاي هم مي باشد. او شكل گيري جوامع انساني را بر اساس پاسخ دهي به نيازهاي انسان ها توسط يكديگر ارزيابي مي نمايد.[1]
و ابن مسكويه نيز در « تهذيب الأخلاق » با بيان آنكه انسان « بالطبع » مدني ( = اجتماعي ) است، آدمي را ضرورتا نيازمند برپايي اجتماعي مي داند كه در آن مردمان بسياري وجود داشته باشند تا با رفع نيازهاي يكديگر انسانيت را به تمامي بنا نهند. [2]
[1] فارابي : 1973، كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة، ( تقديم ) ألبير نصري، بيروت ( ط 3 ) دار المشرق، ص 117 ـ 118.
[2] ابن مسكوية : 1966، تهذيب الأخلاق، ص 14 ـ 15.
برخي ريشه ي علم سياست را به « ديويد هيوم » David Hume ( 1711 ـ 1776 ) مي رسانند. عليرغم وجود بعضي تعارضات پيرامون سياست در آثار هيوم، او سياست را علم يا پذيراي تشكيل علم در مفهوم تجربي اش دانسته و بدينسان عناصر نيرومندي از يافت باوري در فلسفه ي هيوم مشاهده مي شود كه بعدها در فلسفه ي فكري « آگوست كنت » August Conte به نحو بارزتري متبلور مي گردد كه منجر به پذيرش « كنت » به عنوان « پدر علم سياست » در لسان عده اي ديگر شده است.
هر دو گروه برداشت تك بعدي و محدودي از علم يقين آور ـ مبتني بر فيزيك اجتماعي ـ ارائه داده اند.
البته اين تلقي در درك تحول جامعه شناسي سياسي غرب از سده ي نوزده به بعد قابل اعتنا و توجه مي باشد. چه آنكه ديدگاه اثبات گرايي در پيدايش رويكردهاي نظري اي همچون كاركرد گرايي، ساخت گرايي و كنش گرايي دخيل بوده است اگر چه اكنون و به تعبير امانوئل والرشتاين و همكارانش؛ با زير سئوال رفتن اثبات گرايي، توجه به روش هاي تركيبي ( و نه قرار دادن علوم انساني در سايه ي علوم طبيعي ) از ويژگي هاي بارز مطالعات علمي امروزين گرديده است.
يكي از دلايلي كه منجر به پديد آمدن گرايشي در توجه به « آگوست كنت » به عنوان پدر علم سياست گرديد، موضع گيري برخي از متفكران در برابر گرايش « فلسفي » به سياست بود كه با ظهور اثبات گرايي سده ي 19 ميلادي به اوج خود رسيد . در اين زمينه « استفن مور » Stephen Moore مي نويسد:
« علم چيزي است مربوط به پديده هاي واقعي و تجربي ( يعني از طريق حواس قابل شناخت باشد. ) علم فقط به بررسي چيزهايي مي پردازد كه به طريقي قابل اندازه گيري و قابل رسيدگي و تاييد باشند. اين نكته بيدرنگ فلسفه و الهيات را از فهرست علوم خارج مي سازد. چون تجربي يعني قابل آزمايش نيستند. ... »
اما به نظر ما بهتر است به جاي يافتن پدر علم سياست متوجه « معلمان بزرگ » اين علم درتمدن هاي مختلف خصوصا اسلام و غرب باشيم. كه در اين صورت به تعبير معروف صدر تفكر سياسي ما در ذيل تفكر غربي قرار نخواهد گرفت.
گفت و شنود معلمان بزرگ تمدن ها ست كه در سايه ي تفكر اصيل و پويا به فرهنگ سياسي جامعه غنا و روحي پر نشاط مي بخشد.
در قابوس نامه به روابط علي و معلولي مهمي اشاره شده است. دخالت « خويشان » وزيران در امور مملكت منجر به فساد خانوادگي ( نوعي گروه بندي فاميلي با هدف منافع مالي ) و نيز « ظلم به مردم » مي گردد و از اين رو، حاكم موظف به جلوگيري از تسلط ايشان بر امور كشور است..[1]
[1] عنصر المعالي كيكاووس بن اسكندر بن قابوس بن وشمگير بن زيار: 1380. قابوس نامه، ص 229. عبارت وي چنين است: « و هر كسي را كه وزارت دادي، وي را در وزارت تمكيني تمام كن تا كارهاي تو و شغل مملكت تو برو بسته نباشد و به اقرباء و پيوستگان او نيكويي كن، به معاش دادن و خوبي كردن تقصير مكن، اما خويشان و پيوستگان وي را عمل مفرماي كه يكباره پيه به گربه { در نسخه اي ديگر : گرگ } نتوان سپردن كه وي به هيچ حال حساب پيوستگان خويش به حق نكند و از بهر مال تو خويشان خويش را نيازارد و نيز كسان وزير صد بيداد بكنند بر خلقان كه بيگانه از آن صد، يكي نيارد كردن و وزير از كسان خويش در گذرد و از بيگانه در نگذرد. »
مانع اصلي در ورود جدي ميراث فكري جهان اسلام به عرصه ي نظريه پردازي معاصر، نه ضعف علمي آن، كه وجود بحراني فرهنگي در برخي از مراكز آموزشي و پژوهشي كشورمان مي باشد. كه گاه منجر به ايجاد احساس حقارت و سرافكندگي در بين برخي نمايان مي گردد. چنانكه مي خوانيم:
« يكي از فرق هاي ما با غربي ها اين است كه غربي از گذشته ي خود سرافكنده نيست، اگر چه آن را نفي كند، ولي ما مثل بيمار رواني اي كه از خاطرات واپس رانده ي خود رنج مي برد، از اين گذشته ي « وا پس رانده » رنج مي بريم. اين گذشته در ژرفناي ضمير پنهان ما در كمين نشسته و ما را رنج مي دهد. ما تمام عناصر با ارزش زندگي و فرهنگ گذشته را از دست داده ايم ولي از تمام عناصر منفي آن، خودآگاه يا ناخودآگاه ، آزار مي بينيم. »[1]
[1] داريوش آشوري: 1377، ما و مدرنيت، ص 7. ( مقاله ي سنّت و پيشرفت )
فارابي و خواجه نظام الملك ، هر دو چند شغله بودن مقامات كشور را مذمت نموده اند. خواجه نظام الملك مي نويسد: « پادشاهان بيدار و وزيران هشيار، به همه ي روزگار هرگز دو شغل يك مرد را نفرموده اند و يك شغل دو مرد را، تا كارهاي ايشان به نظام و با رونق بودي »[1] خواجه علت مساله را در چند عامل جستجو مي نمايد:
1. وقوع خلل و كوتاهي در يكي از شغل ها و بلكه هر دو
2. ( و در نتيجه ) عدم رضايت مافوق
فارابي نيز اشاره دارد كه « سزاوار است به هر يك از مردمان آرمانشهر تنها يك پيشه و يك كار داده شود » و علت آنرا چنين بيان مي دارد: 1. عدم آمادگي و شايستگي افراد براي مشاغل مختلف 2. امكان استادي در جريان ممارست در يك كار. 3. محدوديت زماني ( مثلا انجام دو كار در يك زمان واقع شده و يا هر كاري فرصت و زماني مشخص دارد. ) [2]
[1] خواجه نظام الملك: 1364،سياستنامه، ص 192.
[2] ابو نصر فارابي: 1382، فصول منتزعه، ( ترجمه ) حسن ملكشاهي، تهران( چاپ اول ) انتشارات سروش، صص 65 ـ 66 و از اين رو آيا برغم باور نادرست رايج از ديدگاه هاي حكيم فارابي، آرمانشهر او كاملا دست نيافتني است؟
بسياري از متفكران با استناد به روايتي از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، اشاره به وجود رابطه اي بين بي عدالتي و فروپاشي حكومت نموده اند: « الملك يبقي مع الكفر و لا يبقي مع الظلم ». [1]
[1] به عنوان مثال ر .ك: سيد جعفر دارابي كشفي: 1375، ميزان الملوك و الطوايف. ( به كوشش عبدالوهاب فراتي، تهران ( چاپ اول ) مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ص 54. متن روايت وي به نقل از « جامع الأخبار » چنين است: « الملك يبقي بالعدل مع الكفر و لا يبقي مع الظلم بالإيمان ».
نيز در پاره اي از متون اجتماعي، به مساله ي مهمي بر مي خوريم و آن اينكه: عدم ارتباط حاكمان با مردم ، در كنار گزارشهاي نادرست اطرافيان، منجر به بي خبري ايشان از حقايق جامعه و نيز عدم دسترسي شاكيان به حاكمان مي گردد كه در نهايت به بي عدالتي مي انجامد. [1]
[1] ر. ك: ابو الفرج ابن جوزي: 1381، تلبيس ابليس، ص 110. / خواجه نظام الملك: 1364، سياستنامه، ( به كوشش ) جعفر شعار، تهران ( چاپ سوم )، ص 12. ابن جوزي حاكمي را كه دست شاكي به او نمي رسد، مصداق اين روايت نبوي مي داند كه « هر كس كه متصدي يكي از امور مسلمانان شده باشد و در برابر حاجت و نياز آنان حجاب گيرد و پرده و مانع ميان خودش و آنان قرار دهد، خداوند ميان او و حاجت و نيازش پرده و مانع ايجاد فرمايد. »
[2] عنصر المعالي كيكاووس بن اسكندر بن قابوس بن وشمگير بن زيار: 1380. قابوس نامه، ص 233.
طرطوشي ويژگي هاي همنشينان حاكمان را چنين بر مي شمرد:
1. اهل عقل و ادب 2. صاحب راي 3. داراي تجارب فراوان[1] و وظيفه ي اطرافيان آن است كه اگر مخدوم { سرور } خود را در اشتباه ديدند، وي را به شيوه اي نيكو از فساد آن آگاه سازند.[2]
و در قابوس نامه مي خوانيم: « ... چون كسي را شغلي دهي نيك بنگر، شغل به سزاوار مرد ده » [3]
پيامد توجه به حضور افراد فرهيخته در كنار پادشاهان، مذمت مستبد رأي بودن حاكم است كه سرانجام كارش جز پشيماني چيز ديگري نخواهد بود.[4]
اين موضوع، در وهله ي اول بيانگر توجه عميق متفكران مزبور به نحوه ي چينش هيأت حاكمه است كه در صورت عدم رعايت آن، حكومت و جامعه به فساد و تباهي كشيده مي شود. نظاير اين ويژگي ها در متون فرهنگي ما بسيار زياد مي باشد. دسته اي ديگر از نظريه پردازان متوجه ويژگي هاي اخلاقي و تربيتي شخص حاكم شده اند. و اصولا علت نگارش بسياري از متون سياسي و اخلاقي در همين راستا قابل تبيين است. اهميت اين مساله تا بدان جا بوده است كه ماوردي مي نويسد: « بعيد ان يحدث الصلاح عمن ليس فيه الصلاح »[5]
[1] سميح دغيم: 2000، موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية و السياسية في الفكر العربي و الاسلامي، مكتبة لبنان ، ص 342. او به نقل از: ابو بكر طرطوشي: سراج الملوك، ( تحقيق ) جعفر البياتي، منشورات الريس، بيروت ج 1، ص 228. / مقايسه شود با: خواجه نظام الملك: 1364، سياستنامه، ص 7. /
[2] ( ترجمه ) نصر الله بن محمد بن عبد الحميد منشي ) : 1383، كليله و دمنه، ( با مقدمه و حواشي و تعليقات ) منوچهر دانش پژوه، تهران ( چاپ سوم )، انتشارات هيرمند، ص 141.
[3] عنصر المعالي كيكاووس بن اسكندر بن قابوس بن وشمگير بن زيار: 1380. قابوس نامه، ( به اهتمام و تصحيح ) غلامحسين يوسفي، تهران ( چاپ يازدهم ) شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ص 230.
[4] همان منبع، ص 39. عبارت وي چنين است: « پس به دانش خويش غره مشو، اگر چه دانا باشي. چون شغليت پيش آيد هر چند تو را كفايت گزاردن آن باشد، پسند راي { مستبد راي } خويش مباش كه مرد پسند راي خويش هميشه پشيمان بود و از مشورت كردن با پيران عار مدار، و با عاقلان و دوستان مشفق مشورت كن. ... » و در باب محاسن مشورت مي نويسد: « و بدانكه راي دو كس نه چون راي يك كس باشد، چه يك چشم آن نتواند ديد كه دو چشم بيند، و يك دست آن نتواند برداشت كه دو دست بردارد. » ( همان منبع، ص 40 )
[5] محمد العربي الخطابي: 1988، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي ، ج 1، ص 269.
متفكران اسلامي ميان كيفيت همنشيني و مجالست حاكمان، و تصميم گيري هاي ايشان رابطه ي علي بر قرار مي نمودند. ابو الفرج ابن جوزي با بيان آفت عدم طلب علم و عدم مجالست حاكمان با دانشمندان و افراد وارسته، به وجود رابطه اي ميان بكار گيري افراد بي صلاحيت ( با معرف هاي جاهل و بي تقوي ) و رواج بي عدالتي اشاره مي نمايد كه پيامد آن احساس منفي شديد مردم نسبت به حاكمان در قالب « نفرين » بر ايشان است.[1]
[1] ابو الفرج ابن جوزي: 1381. تلبيس ابليس. ( ترجمه ) عليرضا ذكاوتي قراگوزلو. تهران ( چاپ دوم ) مركز نشر دانشگاهي، ص 111. عبارت وي چنين است: « اشخاص بي صلاحيت و جاهل و بي تقوي را به كار مي گيرند و ستم ايشان باعث مي شود كه مردم شاه و حاكم را نفرين نمايند. »
ابن سينا به رابطه ي مستقيمي ميان همنشيني سوء با فساد حال پادشاهان و رؤساء اشاره دارد. [1]
همچنين متفكران اسلامي متوجه اين قانون علمي شده بودند كه:
هر چه اطرافيان حاكمان منحرف باشند، امكان آلوده كردن ( هدفمند ) آنها به فساد بيشتر خواهد شد. [2] و از اين روست كه در مرزبان نامه ( از زبان پادشاهي در حال مرگ خطاب به فرزندانش ) مي خوانيم: « و اي فرزندان به هيچ تأويل { به هيچ وجه } با بدان آشنايي نكنيد. » [3]
[1] محمد العربي الخطابي: 1988، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي ، ج 1، ص 278. او به نقل از: ابن سينا در « رسالة السياسة المدنية » از كتاب ( المذهب التربوي عند ابن سينا)
[2] ابو الفرج ابن جوزي: 1381، تلبيس ابليس، ص 111. عبارت وي چنين است: « ... هم اينان ( افراد بي صلاحيت، جاهل و بي تقوي ) با معاملات خلاف شرع به حاكم حرام مي خورانند. »
[3] سعد الدين وراميني: 1383. مرزبان نامه. ( به كوشش ) خليل خطيب رهبر. تهران ( چاپ نهم ) انتشارات صفي عليشاه، ص 101
به راستي چرا مطالب زير با ارجاع به منابع يكي از زبان هاي « مدرنيّت » ( انگليسي / فرانسه / آلماني ) معتبرتر از منابع اصلي آن تلقي مي گردد؟ شايد يكي از دلايل آن به رويه ي نادرست موجود در نظام پژوهشي كشورمان باز گردد كه به جاي علم و آگاهي صحيح، شيفته ي ماخذ خارجي شده است.
« لازم است كه آموزش از سنين كودكي آغاز گردد. [1] و كودكان از سنين شش يا هفت سالگي به مدرسه فرستاده شوند. اين كار بايد به صورت تدريجي و بدون اجبار انجام گردد تا آنكه به آن انس گيرند.[2]. نبايد ايشان را بيهوده ترساند و يا در معرض اتهام قرار داد.[3] كودك زير هفت سال را نبايد كتك زد و تنبيه معتدل كودك در سنين ميان ده تا چهارده سالگي به جهت تربيت او مانعي ندارد. [4]لازم است كه آموزش علوم به صورت تدريجي و پايه پايه باشد. ابتدا اصول كلي بيان گشته و به تدريج او را آماده ي مطالب عميق آن علم نمايند. [5] و … »
[1] محمد العربي الخطابي: 1998. موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي. بيروت: ( الطبعة الاولي ) دار الغرب الاسلامي، ص 211. به نقل از ابن سينا ، ابو عبدالله ابن الخطيب ( ص 212 ) ، ابن جزار ( ص 213 )
[2] همان منبع، ص 212. به نقل از ابو عبدالله ابن الخطيب.
[3] همان منبع، همان جا.
[4] همان منبع، ص 214. به نقل از ابو عبدالله ابن خلصون.
[5] همان منبع، ص 217. به نقل از ابن خلدون.
ابن خلدون از دانشمندان اسلامي « مذهب مالكي » كه نگران از ميان رفتن « سند تعليم » در علوم مختلف[1] و گسترش خلاصه نويسي به جاي فكر و انديشه ي خلّاق[2] در ميان مسلمانان بود، زماني كه درصدد نشان دادن عظمت يك ملّت است، از واژه ي بسيار پر معناي « استبصار »[3] در حكمت اسلامي استفاده مي كند. در اين معنا هيچ چيزي در مقابل كساني كه به آگاهي ديني و معنوي رسيده اند، توان پايداري و مقاومت را نخواهد داشت. مسلمانان تا زماني در اروپا سروري داشتند كه با زحمت و كوشش به علم اندوزي مي پرداختند. انحطاط ايشان زماني بود كه به جاي علم اندوزي خود را غوطه ور در سرگرمي هاي مختلف و لهو و لعب و تجملاتي نمودند كه چه بسا به سبب آنها از فرهنگ ديني خود فاصله گرفتند[4]. شايد در زمان انحطاط آوازه خوانان مشهوري در آن سرزمين ها به كار خود مشغول بودند، امّا جاي صاحبان انديشه ي اسلامي خالي بود. اين موضوع مسأله اي صرفاً تاريخي نيست. حتّي البسه ي مورد استفاده ي ملّتي كه فكر مي كند در نظر ديگر ملّت ها با ارزش به نظر مي رسد. دكتر قصي حسين به نمونه هاي قابل تأملي اشاره نموده كه براستي حيرت آور است. آنگاه كه مسلمانان به فكر و انديشه و بازتوليد سنّت هاي خود مي پرداختند، البسه و حتي تزئينات ايشان شكل دهنده ي مرجع رفتاري غربي ها بود. آنها بدون آنكه معناي طرح ها و خطوط عربي بر پارچه هاي اسلامي را بدانند، در طراحي پارچه هاي خود از آن تقليد مي نمودند. زيرا مي دانستند از آن ملّتي است كه مي انديشد. بخش اساسي بحران فرهنگي و هويني جوامع اسلامي به همين موضوع باز مي گردد. هيچ ملّتي به خاطر غفلت ستايش نمي شود. در نظر آوريم راهباني را كه با چه سختي هايي به جهت آموزش علوم مختلف وارد سرزمين هاي اسلامي مي گرديدند. همان مطالعات، آن كوشش ها و برتر از آن، شور و شوقي كه در كسب علوم مختلف ـ كه در بسياري از موارد با هدف ضربه زدن به دين مبين اسلام بود ـ تنها كوششي فردي تلقي نمي گردد. تا آنها به مطالعه نمي پرداختند، فكر نمي كردند و از توليد فكري خود استفاده نمي نمودند، هيچگاه بر قابليت هاي تمدني و فرهنگي شان افزوده نمي گشت.
[1] به عنوان مثال رجوع كنيد به: ( ابن خلدون: 2000. مقدمة ابن خلدون. بيروت ( الطبعة الاولي ) دارالكتب العلمية، ص 341 الي 344. ( الفصل الثاني: في أن التعليم العلم من جملة الصنائع ) او در آنجا اشاره دارد كه ديگر قيروان و قرطبه به مانند سابق آن شكوه خيره كننده در تعليم علم و آگاهي را ندارند.
[2] نظير آنچه درابتداي كتاب خود درباره ي تاريخ نويسي اشاره داشته است: همان منبع، ص 3 الي 5 ( خطبة كتاب العبر )
[3] عبارت ابن خلدون كه در تحليل به قدرت رسيدن برخي حكومت ها نظير موحدان است، چنين مي باشد:
« انّ الصبغة الدينية تذهب بالتنافس و التحاسد الذي في اهل العصبية و تفرد الوجهة الي الحق. فاذا حصل لهم الاستبصار في امرهم، لم يقف لهم شيء »
همان منبع ، ص 125 ( الفصل الخامس: في انّ الدعوة الدينية تزيد الدوله في اصلها قوة علي قوة العصبية التي كانت لها من عددها )
[4] اين مساله كه غرب، سير فكري اندلس را پس از ابن رشد، رو به افول مي شمارد بسيار پر معناست.
استاد گرامي جناب آقاي دكتر كريم مجتهدي، اوّل بار در ضمن مباحث غرب شناسي[1] مرا به ارتباط دو تمدن غرب و اسلام ـ به ويژه از طريق اندلس اسلامي ـ آشنا و علاقمند نمود. در شناخت اين برخود فكري پرسش هاي مهمي قابل طرح مي باشد. برخي از اين پرسش ها عبارتند از:
~ غربي ها با چه تفسيري از متون اسلامي به ترسيم مسير نويني در حيات تمدني خويش مبادرت نمودند؟
~ اين برخورد علمي آيا به همان صورتي است كه در تاريخ علم به روايت غرب مطرح شده است؟
~ پيامد چگونگي « روايت تاريخ علم » چيست؟
~ و نيز اينكه چرا مسلمانان از سنّت هاي علمي خود پاسداري ننمودند؟
[1] مقطع دكتراي علوم سياسي ( انديشه ي سياسي ) ـ پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي ـ سال 1382/ 1383.
كساني كه در تاريخ تمدن به طور عام و يا به طور خاص در دوران درخشان تمدن اسلامي در اندلس به پژوهش پرداخته اند، نيك مي دانند كه اعتلاي يك تمدن تا زماني ادامه خواهد داشت كه سنّت هاي فكري آن تمدن بيدار باشند. هر چه اندلس اسلامي از سنّت هاي علمي و فرهنگي خود فاصله گرفت و هر چه غربي ها خود را در عرصه ي علم و فرهنگ قوي تر نمودند، به همان ميزان توازن سياسي ـ اجتماعي و نيز اقتصادي جهان اسلام و غرب متحول گرديد.
ما به فرهنگي تعلق داريم كه مفهوم علم در آن بسيار شريف و ارجمند است. چنانكه حضرت اميرالمومنين عليه السلام مي فرمايند: «هر گاه خدا بنده اي را خوار دارد، او را از آموختن علم بر كنار دارد. » [1]
[1] « اذا ارذل الله عبداً حظر عليه العلم. » / نهج البلاغه ـ ترجمه ي سيّد جعفر شهيدي: 1368، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، ص 414 ( كلمات قصار )
يادمان باشد كه ممكن است فردي با مطالعه ي مكتب ملطي ، ديدگاه هاي ايشان در خصوص مادة المواد عالم را بسيار ساده و سطحي تصور نمايد. اما به تعبير « برتراند راسل » : « اهميت مكتب ملطي در آنچه به دست آورد نيست بل در آن چيزهايي است كه خواست به دست آورد. »
اشتباه در پاسخ دليل بر ضعف پرسش نيست.
توصيه مي شود كه دانشجو حتما به طرح معماي Puzzle علمي توجه و در برخورد با آن ممارست نمايد. تحقق اين امر در گرو نوعي خود شناسي از شخصيت علمي خويش است. معما مستلزم « در فكر فرو رفتن » بوده و تنها زماني موفقيت آميز خواهد بود كه آگاهانه باشد.
حكايت شخصي كه بي تامل در تفكر تمدني خويش به سراغ تفكر معاصر سياسي غرب مي رود همان حكايت « ملا نصرالدين » است كه گنج خويش را با علامت و نشان « ابر سياهي بر بالاي آن » در بياباني وسيع مخفي نمود و شگفتا كه او به جهت شناخت تفكر سياسي غرب با علاقه به سراغ سنت هاي بسيار دور فكري ايشان رفته و حتي ابن رشد « لاتيني » را مطبوع تر و علمي تر از ابن رشد « اسلامي » مي يابد.
توجه به بنيان فرهنگي و تمدني خويشتن در فلسفه ي سياسي غرب به وضوح ديده مي شود. به عنوان مثال آيا مي توان به فلسفه ي « مارتين هايدگر »MARTIN HEIDEGGER پرداخت و متوجه دعوت او به بازگشت به پارميندس نبود؟ هايدگر معتقد بود كه در فلسفه ي غرب پارميندس تنها كسي است كه به مسئله ي وجود پرداخته و ليكن فلسفه ي غرب پس از او با غفلت از وجود متوجه « موجود » شده است. لذا با بازگشت به پارميندس درصدد اهتمام به وجود مطلق SEIN SELBST بود. دستگاه هاي فكري متفكراني چون افلاطون، ارسطو، كانت، هگل و ... بي توجه به تاريخ فكري پيش از خود قابل تحليل مناسبي نمي باشند.
انفعال و بي خبري در قبال ريشه هاي فكري مان، ما را به تصور بسته و منفعلانه ي « پايان » مي كشاند. « فرانك كرمود » FRANK KERMOD منتقد ادبي، بيش از سي سال پيش كتابي تحت عنوان « حس پايان » THE SENSE OF AN ENDING نگاشت. گيدنز مي نويسد كه اكنون موضوع « پايان » بيش از گذشته مورد توجه بوده و ما را با عناوين كتاب هايي چون پايان سوسياليسم socialism، ماركس گرايي Marxism، تاريخ، كار، خانواده، دولت ـ ملت، و حتي علم و ... مواجه مي سازد
نگرش « پايان » ذهن محقق را از پويايي خارج مي سازد و به تعبير گيدنز « بايد خود را از مفهوم پايان كه ذهن را به طور بسته شكل مي دهد خلاص كنيم . در واقع يك شروع در حال رخ دادن است. » كه اين شروع از نگاه غربی او « شكل گرفتن يك جامعه ي جهاني منظومه اي GLOBAL COSMOPOLITAN SOCIETY » است.
ديدگاه « پايان تاريخ » فرانسيس فوكوياما Francis Fukuyama ـ كه مبتني بر نوع نگاه يكجانبه وي به نمونه ي « مردمسالاري غربي » است ـ نشاني از فقدان تفكر اين نويسنده است .به طور خلاصه او معتقد است كه « مردمسالاري نمايندگي » و « سرمايه داري » نمونه هاي « بي رقيب » و « پاياني » براي نظام هاي سياسي و اقتصادي در جهان معاصر اند. روح سخن فوكوياما تكرار همان سخنان « كاتون » رومي است كه « ژان ويليام لاپي ير » در خصوص آن مي نويسد : « ما امروز وقتي اعتقادات كاتون، سياستمدار سالخورده ي رومي را مي شنويم داير بر اينكه شهر رم حرف اول وآخر تمدن و صورت نهايي و كامل جامعه مدني است دچار پوزخند مي شويم . بعد ها امپراطوري روم از لحاظ بسياري از نويسندگان چه كافر و چه مسيحي به منزله ي آخرين مرحله ي ترقي انسان بود و انحطاط و زوال آن كه از تهاجمات بربرها ناشي شد، از ديده ي اينان چيزي جز آغاز انهدام عالم نبود ... »
شاهكار متفكران اسلامي وضع واژه ي « الحضارة » ( از ريشه ي « حضر » ) معادل « تمدن » CIVILIZATION است . يعني تمدن تا زماني تمدن است و تا زماني پابرجا خواهد ماند كه در آن نوعي حضور معنوي ( شهود ) موجود باشد . تمدن بي تفكر وجودي ندارد.
يك تمدن با بي توجهي به سنت هاي فكري خود، همواره در معرض فنا و نابودي است و وظيفه ي علم سياست تفكر مداوم و خلاق در قبال انديشه هاي پيش از خود است . آثار ابن سينا، غزالي، ابن تيميه، ابن خلدون ـ هر چند موافق با نظريات آنها نباشيم ـ در حكم ميراث انديشه ي سياسي ما مي باشند .
ميراث پيش از آنكه متعلق به گذشتگان باشد، از آن آيندگان است . حضور محافل دانشگاهي ما از طريق همين توجه حاصل مي گردد . پس دانشجوي علم سياست همواره خود را درگير مسائلي عميق و در خور توجه مي بيند . توصيه اكيد به دانشجويان علم سياست « آغاز هر روزاز زندگي با يك سئوال و درگير ساختن فكر خويش با مشكلات نظري اصيل است » و در اين معنا بايد توجه خود را به ايجاد يا قرار گرفتن در وضعيت « مشكل نظري » THEORETICAL DILEMMA يعني مسئله ي اساسي و اصيلي كه منشاء مباحث دامنه دار و طولاني مي گردد، معطوف نموده تا زندگي دروني خود را پر معنا كنيم حضور تمدني ما در گرو انديشه در سنت ها و شيوه ي پرسشگري ماست
آيا علم سياست بي نياز از تامل بر مفهوم « حركت جوهري » حكيم ملا صدرا ي شيرازي »است ؟ اگر حركت در ذات و جوهر يك چيز باشد پس ثبات به چه معني است ؟ آيا جوامع در حال تحول امروزين نيازمند يافتن پاسخ اين پرسش نمي باشند ؟ جالب آنكه برغم غفلت برخي از عالمان سياسي از حكمت متعاليه ملاصدرا، فلاسفه در انديشه ي وي « هم سياست نظري و هم سياست واقعي و تدبير امور هر روزي را يافته اند. » در واقع ملاصدرا بيان مي كند كه : « اگر فيلسوف مي خواهد حكومت را رهبري كند بايد زباني را غير از زبان فلسفه بگشايد و به زباني كه گوش مردمان با آن آشناست سخن بگويد. »
هزاران ساعت تفكر پيشينيان ما مرجعي غني براي تفكر سياسي و پويايي علم سياست فراهم آورده است پس بياييم ايشان را افراد ناداني نديده و با تفكر به باز تفسير آنها بپردازيم . كما اينكه ايشان نيز بر گذشته ي فكري خود « تفلسف » ( و نه تقليد ) مي نمودند.
دکتر عبدالرحمن بدوی می نویسد: در غرب گفته مي شود كه در پايان قرون وسطي و ابتداي عصر جديد تلقي نويني از رابطه فلسفه سياسي و علم سياست شكل گرفت. امري كه به تدريج به انديشه جدايي ميان فلسفه و علم منجر شد. اين امر با كوشش هاي مارسل بادوفاني ( 1275 ـ 1343 م ) و ماكياولي ( 1469 ـ 1527 م ) در كتاب « شهريار » ( 1513 ) و ژان بدن ( 1520 ـ 1596 م ) همراه بود. همگي آنها در پي وضع قواعدي در تحليل پديده هاي سياسي ـ اجتماعي دوران خويش بوده اند. اما به طور دقيق تر تاريخ وضع نظريه ي سياسي ـ فلسفي عصر جديد را بايد مطابق تاريخ نشر كتاب لويتان ( 1651 ) توماس هابز ( 1588 ـ 1679 م ) قرار داد كه در ادامه با تفكرات جان لاك ( 1633 ـ 1704 م ) و ژان ژاك روسو ( 1712 ـ 1778 م ) پي گرفته شد.
هيچ فيلسوف بلند مرتبه اي را نمي توان يافت كه در خصوص سياست به تفكر نپرداخته باشد.
پيشينيان ما با هوشمندي تحسين برانگيزي انسان را به « حيوان ناطق » تعريف نموده اند و به تعبير ابن سينا در رساله ي « نجات » : « انسانيت انسان به حيوان بودن او يا به ميرا بودن او يا به چه چيز ديگري از اين قبيل نيست بلكه به اين است كه در عين حيوان بودن ناطق است »
در لغت واژه ي « نطق » به معناي گفته و كلام و در اصطلاح در دو تركيب مهم قرار مي گيرد:
· « نطق خارجي » به معناي تلفظ، بيان، سخن
· « نطق داخلي » به معناي فهم، شعور، عقل .
ناطق به معناي شخص « خردمند » و « انديشمند » است. در تعريف انسان به « حيوان ناطق »، حيوان « جنس » و ناطق « فصل » اوست. يعني انسان داراي قوه اي است كه از طريق آن به درك كليات نايل مي گردد. آگاهي انسان امر بالقوه اي است كه در سخن وي صورتي بالفعل مي يابد. در دخالت قواي عقلي و حسي نفس انساني در شكل گيري « نطق داخلي » (صرف نظر از مباحث تعيين اصالت و يا حدود آن ) شكي نيست. اينكه گفته مي شود انسان حيواني داراي تاريخ است، در واقع مصداق همان « انسان حيوان ناطق است. » مي باشد. چه آنكه او تنها حيواني است كه تاريخ خود را ادراك كرده و بيان مي دارد. پس سخني به گزافه نگفته ايم اگر از انسان مطابق سنت هاي حكمت عملي خويش به « حيواني سياسي » تعبير نماييم. او در ميان همه ي مخلوقات عالم، تنها حيواني است كه داراي تدبير سياسي بوده و درصدد شناخت زندگي سياسي خويش مي باشد. يادمان باشد كه هر تعبيري از نسبت ميان علم ( خاصه علم سياست ) و روش علمي بر طرز نگرش ما به تعريف انسان عميقا تاثير گذار است.
صدها سال پيش در جهان اسلام ( در عرفان، فلسفه و خصوصا در ادبيات عربي ) انديشه ي مهمي گرديد كه چگونه مي توان يك « حال » نفساني را ـ كه امري متحول و ناپايدار است ـ به ويژگي راسخي در او مبدل نمود؟ به عنوان مثال چگونه مي توان تفكر را در درون خويش با ثبات و راسخ گرداند؟
پاسخ بسيار ساده، صريح و شگفت انگيز بود : از طريق استمرار در برخورد با موضوع مد نظر.
يك كودك در صورتي قادر به فراگيري زبان مادري خويش است كه به شكل مستمري با آن در ارتباط باشد. اما در صورت عدم استمرار با زبان مادري اش از درك آن ناتوان خواهد ماند. اين موضوع در تفكر سياسي نيز صادق است.
بدون ترديد شخصي كه زندگي روزانه اش عاري از پرسش سياسي و تكاپو در جهت كشف پاسخ آن است، هيچگاه فرد موفقي در علم سياست نخواهد بود. البته ممكن است كه پرسش و يا پاسخ ما كاملا درست نباشند اما مهم تجربه ي تفكري است كه با ما باقي مانده و در مراحل بعدي انديشيدن ارزش خود را نمايان مي سازد. پس بي هيچ نگراني از كاستي هاي امروز، زندگي دروني خويش را مملو از پرسش و حركت در يافتن پاسخ آن نماييم. نگاهي كوتاه به صفحه صفحه ي كتاب شريف الميزان اثر گرانقدر علامه طباطبايي گواهي روشن بر نتيجه درخشان زندگي متفكرانه و خداجويانه است. صفحه صفحه ي آن اثر نشان از تفكر، درگير شدن با مشكلات فكري و موضع گيري در قبال آن بوده و سزاوار است در ارزش اين نوع زندگي توجه بيشتري نماييم.
هدف يك معلم در درجه ي اول نه حل مسايل ديگران كه آموزش نحوه ي حل مسايل به ايشان است. ( خودشان بتوانند كه مسئله ي خود را حل نمايند. ) در جهت نيل به اين هدف نيازمند شكل دادن به گفتماني علمي بر پايه ي پژوهش محوري ( كه متاسفانه گاه جنبه ي شعاري يافته ) هستيم. از اين جهت پرسش هاي اين كتاب صورتي « تحقيقي » به خود گرفته و هيچگاه از دانشجو نمي خواهد تا به از بر نمودن متن كتاب بپردازد. دانشجو مي بايد در زمينه اي تحقيق نموده و آن را به بحث گروهي بگذارد.
متاسفانه عدم توجه ( و گاه سواد ) كافي درباره ي ميراث انديشه ي اسلامي، منجر به ارائه ي ديدگاه هاي عجولانه اي در قبال آنها شده است كه خطر گسترش جهل مركب را در قبال اين آثار افزايش مي دهد. به عنوان مثال در آثار فردي كه بر زوال انديشه ي سياسي در ايران حكم مي دهد، موارد متعددي از عدم شناخت متون اسلامي مشاهده مي شود. او در يك مورد، با اشاره به فرمان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به مالك اشتر درباره ي لزوم تناسب خراج با توان رعيت، آنرا به معناي مصلحت انديشي در نظر گرفته و مصلحت انديشي را تفكر ايرانشهري مي داند. با اين مقدمات ! حدس مي زند كه بخشي از نهج البلاغه متاثر از تفكر ايرانشهري است [۱] و در مجموع چنين خيال مي كند كه نهج البلاغه رساله اي در انديشه ي سياسي است كه بر خلاف رساله هاي شرعي اهل سنت ( مانند آثار ماوردي و ابن تيميه ) از سنخ سياست نامه هاي ايراني مي باشد [۲] آيا او كتاب شريف « نهج البلاغه » را خوانده است؟ از فهم محتواي بلند آن نمي پرسم كه « آنجا كه عيان است، چه حاجت به بيان است. » در هر حال اين مثال ما را متوجه اين پرسش مي نمايد كه آيا با چنين ورودي به ميراث فرهنگي و معنوي خويش، مي توان پاسخ نيازهاي فزاينده ي خود را دريافت و اين مفاهيم بلند ـ و به ويژه فرمايشات ائمه اطهار عليهم السلام، ـ را وارد حيات تفكر اجتماعي خود نمود؟
[4] ر. ك: سيد جواد طباطبايي: 1382 ( مقاله ) تاملي درباره ايران . ماهنامه ي تخصصي ناقد، سال اول ـ شماره دوم ، فروردين ـ ارديبهشت 1382، ص 52 الي 54. . ( اين نوشتار متن پياده شده سخنان وي در جمع انجمن دوستداران انديشه در برلين با بازبيني و تنقيح وي مي باشد. )
[5] همان منبع، ص 54
واژه ي گفتمان در لغت حاصل مصدر « گفتن » است. حاصل ساختن، ساختمان و حاصل گفتن گفتمان مي باشد. گفتن در معناي « نطق داخلي » به آگاهي و شعور ما باز مي گردد. از اين نظر گفتمان متوجه ي به فعليت رساندن آگاهي هاي دروني خويش خواهد بود.
سنجش پايه ي هر گفتماني متوجه ي انديشه ي دروني آن است. هر اثري در علوم سياسي در پي برقراري گفتماني از طريق تبادل نظر با مخاطب خويش مي باشد و محتواي اين تبادل نظر نه به زيبايي ظاهري آن كه در عمقي است كه انديشه ي دروني اش ايجاد مي نمايد. موفقيت يك كتاب دانشگاهي نه در تبديل آن به منبع امتحاني « شب » هاي پيش از امتحان كه در برقراري رابطه ي منطقي با مخاطب و تشويق او به جهت حل مسئله به توسط خودش مي باشد.
متاسفانه به دلايل متعددي كتاب هاي درسي پيش از آنكه به شناخت منطقي بيانجامند به جزوه اي به منظور از بر نمودن، تقليل مي يابند. صد افسوس كه اين نگاه سطحي به منابع دانشگاهي از دوره اي به دوره ي ديگر منتقل شده و بهترين استعدادهاي اين مرز و بوم را گرفتار خود ساخته است
متاسفانه عدم توجه ( و گاه سواد ) كافي درباره ي ميراث انديشه ي اسلامي، منجر به ارائه ي ديدگاه هاي عجولانه اي در قبال آنها شده است كه خطر گسترش جهل مركب را در قبال اين آثار افزايش مي دهد. به عنوان مثال در آثار فردي كه بر زوال انديشه ي سياسي در ايران حكم مي دهد، موارد متعددي از عدم شناخت متون اسلامي مشاهده مي شود. او در يك مورد، با اشاره به فرمان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به مالك اشتر درباره ي لزوم تناسب خراج با توان رعيت، آنرا به معناي مصلحت انديشي در نظر گرفته و مصلحت انديشي را تفكر ايرانشهري مي داند. با اين مقدمات ! حدس مي زند كه بخشي از نهج البلاغه متاثر از تفكر ايرانشهري است [۱] و در مجموع چنين خيال مي كند كه نهج البلاغه رساله اي در انديشه ي سياسي است كه بر خلاف رساله هاي شرعي اهل سنت ( مانند آثار ماوردي و ابن تيميه ) از سنخ سياست نامه هاي ايراني مي باشد [۲] آيا او كتاب شريف « نهج البلاغه » را خوانده است؟ از فهم محتواي بلند آن نمي پرسم كه « آنجا كه عيان است، چه حاجت به بيان است. » در هر حال اين مثال ما را متوجه اين پرسش مي نمايد كه آيا با چنين ورودي به ميراث فرهنگي و معنوي خويش، مي توان پاسخ نيازهاي فزاينده ي خود را دريافت و اين مفاهيم بلند ـ و به ويژه فرمايشات ائمه اطهار عليهم السلام، ـ را وارد حيات تفكر اجتماعي خود نمود؟
[۱] ر. ك: سيد جواد طباطبايي: 1382 ( مقاله ) تاملي درباره ايران . ماهنامه ي تخصصي ناقد، سال اول ـ شماره دوم ، فروردين ـ ارديبهشت 1382، ص 52 الي 54. . ( اين نوشتار متن پياده شده سخنان وي در جمع انجمن دوستداران انديشه در برلين با بازبيني و تنقيح وي مي باشد. )
[۲] همان منبع، ص 54.
اينكه نظريات ما در خصوص سياست و اجتماع ، بر پايه ي چه منابع فكري بوده است، موضوع كم اهميتي نيست. زماني كه « احسان طبري » كتاب « جامعه و جامعه شناسي » را به رشته ي تحرير در آورد، نظريه ي اجتماعي را در نسبتي مي جست كه با آراي ماركس و انگلس و پيروان بعدي شان يافته بود.[1]
برخي از جامعه شناسان ليبرال آن دوره نيز در بهترين شرايط، نظريه ي اجتماعي را در نسبتي از آراي دوركهايم و ماكس وبر مي يافتند كه از طريق جامعه شناسي نسل دوم ( به ويژه در ايالات متحده آمريكا ) به دست آورده بودند. امروزه نيز كم نيستند افرادي كه نظريه ي اجتماعي را از طريق تفاسير ميشل فوكو و نظاير او اخذ مي نمايند. اينان بيش از آنكه به تامل بر تجربه ي نظريه پردازي غرب بپردازند، آنرا مبدل به عينك شناخت خود از جامعه ي ايران نموده اند. به عنوان مثال به اين جملات رو به رشد در فضاي فكري دانشگاهي مان توجه نماييد: « ... تنها بر اساس آگاهي پسامدرن مي توانيم در يابيم كه چه چيزها از سنت ما باقي مانده و چه چيزها از ميان رفته است.[2] ... انديشه به روزگار پسامدرن براي ما همان قدر اصيل است كه براي روشنفكر اروپايي يا آمريكايي[3] ... »
[1] ر .ك: احسان طبري: 1385. جامعه و جامعه شناسي. تهران ( چاپ دوم ) انتشارات مرواريد. و بنابراين موضوع جامعه شناسي از ديد طبري عبارت بود از: « اجتماع در حركت كلي و تحول عمومي آن و عناصر كلي زندگي بشري » ( همان منبع، ص 15 ) « جامعه شناسي ... بر حسب احتياجات بشري به وجود آمده و بر طبق تحول پايه ي اقتصادي جامعه و انعكاس آن در دنياي فكري تكامل يافته است. » ( همان منبع، ص 20 )
[2] داريوش آشوري: 1377. ما و مدرنيت. تهران ( چاپ دوم ) موسسه فرهنگي صراط، ص 291. ( گفتگوي ما و مدرنيت ـ به نقل از آقاي جهانبگلو )
[3] همان منبع، همان جا.
متاسفانه، امروزه بخش مهمي از نظريه پردازي هاي رايج در علوم انساني ( به ويژه در علوم اجتماعي و سياسي ) كشورمان، فاقد درك روشني از پيشينه ي فرهنگي و بومي خود بوده و شايد بتوان گفت كه آنها همواره در ذيل تفكرات پدران بنيانگذار علوم انساني غرب و يا شاگردان آنها قرار گرفته اند.
يكي از موارد مشهود آن در تعريف علم در كتاب هاي مختلف رايج در علوم انساني كشورمان قابل مشاهده است كه در ضمن آن، علوم انساني در حاشيه ي علوم طبيعي قرار مي گيرد برخي از تبعات آن عبارتند از:
1. عدم توجه به تاريخ انديشه در علوم انساني و در نتيجه عدم درك پيوستگي سنت هاي فكري در علوم انساني
2. خارج شدن متون مربوط به ميراث فرهنگي انديشمندان اسلامي از منابع « علمي » دانشگاهي.
هر نظريه اي مشتمل بر مجموعه اي از روابط علي و معلولي است كه در صدد تبيين نظام يافته اي از يك مسأله ي تحقيق مي باشد. صرف نظر از مباحث روش شناسي، ساخت نظريه حداقل از دو لحاظ مهم است. يكي از آنها به قواعد مربوط به چينش مجموعه علل يك پديده ي اجتماعي در كنار هم باز مي گردد كه منجر به تحليل مسأله در ساختار علي گسترده تري مي گردد و جنبه ي ديگر به منابع فكري ساخت نظريه مربوط مي شود. در علوم انساني ، طراحي هر نظريه اي مبتني بر سنت هاي فكري مختلفي است. نه مي توان نظريات علوم انساني را صرف نظر از خاستگاه فرهنگي شان به درستي شناخت و نه مي توان بدون آگاهي از پيشينه ي مناسبي از تفكر اجتماعي، وارد عرصه ي نظريه پردازي گرديد. از اين رو نظريه واجد خصلت پيوندي است كه درستي آن در گرو توجه به موارد ذيل است:
الف ـ هماهنگي در محتواي زنجيره علل پيوند يافته. ( وجود ارتباط منطقي ميانشان و بيان علل به ميزان كافي )
ب ـ ضرورت توجه به تعاريف تحليلي: به عبارت ديگر هر مفهومي را نمي توان به هر پديده اي حمل كرد.
ج ـ قرار گرفتن در بستر روش شناسي مناسب.
ما تجربه داريم و توجه نداريم. « ما اكثر العبر و اقل الاعتبار »
آيا براستي مي توان عالم سياسي برجسته اي را در غرب معرفي نمود كه متصل به يك شجره ي فكري با ريشه هايي عميق نباشد؟
دانشمند مدرن و پست مدرن بنا بر شرايط اقليمي و گردش روزگار به وجود نمي آيد. شكل گيري فكر مدرن و پست مدرن منوط به پيوندي است كه با سنت مرتبط با آنها ايجاد مي شود. همانگونه كه پيوند با شجره ي طيبه ي اهل البيت عليهم السلام منجر به ايجاد فكر شيعي مي گردد.
در اين طرح مساله، ( رجوع كنيد به : تعريف وضعيت ) كوچكترين مسئوليت پذيري در زمينه ي فرهنگ و اعتقادات ديني جامعه ي ايران، به منزله ي پاسداري و جهاد در جبهه ي فراروي جهاني شدن مي باشد. حال كه جهاني شدن به منزله ي گسترش مرزهاي فرهنگي مغرب زمين مي باشد. پس در اين تفسير از حيات اجتماعي، « معلمي » كه خوب و سازنده تدريس كند، « نويسنده اي » كه خوب و سازنده بنويسد، و « دانش آموز » يا « دانشجويي » كه خوب بخواند و بياموزد، و نظاير ايشان، همگي حافظان و مرزداران كشورند.
در اين فلسفه از حضور در قلمرو دولت اسلامي، ( و به طور وسيع تر جهان ) به ظاهر كوچكترين خدمت فرهنگي ( حتي يك دقيقه انديشيدن ) واجد جايگاه رفيعي در حراست از استقلال و مرزهاي اسلام است. در دوران جهاني شدن، ركود فكري مردمان يك جامعه به معناي زوال استقلال آن و سيطره كساني خواهد بود كه به مرزبندي هاي واقعي، يعني مرزهاي اعتقادي مي انديشند.
راه حل ريشه اي فراروي جامعه ي ايران در دوران جهاني شدن، منوط به گسترش تفكر شيعي و خودباوري فرهنگي است. امري كه تنها بر پايه ي گسترش فرهنگ تحقيق و نه تقليد در اصول و معارف اسلامي محقق خواهد شد. تفكر شيعي ايجاب مي نمايد كه آموزش مقدماتي و دانشگاهي كشور به جاي توسعه ي محفوظات شب امتحاني به آموزش نحوه ي منطقي پرسشگري در اعتقادات ديني و روش صحيح يافتن پاسخ آنها مبتني باشد.
هر گاه جوانان ما بتوانند بر پايه ي مهم ترين مفروض اصول اعتقادي اسلام به شيوه ي صحيحي تقليد را به كناري نهاده و محقق گردند، از جهاني شدن چه باك! كه او در هراس از ماست.
جهت مشاهده مقاله به اين صفحه مراجعه فرماييد.
در مقاله اي كه پيرامون جهاني سازي نگاشته ام و با بازتاب هاي مختلفي همراه بود ، به چند مساله ي اساسي اشاره شده بود:
1. همانگونه كه علامه طباطبايي ( ره ) اشاره نموده است، « حد و مرز كشور اسلامي، مرز جغرافيايي و طبيعي و يا اصطلاحي نيست، بلكه اعتقاد است. » درك جهاني سازي بدون توجه به اين معنا امكان پذير نيست.
2. تا پيش از شكل گيري ارتباطات نوين حداكثر تصوري كه از دولت ـ ملت هاي جهان به دست مي آمد بر اساس دولت ملت بنا بر تفسير زمانمكاني در طبيعت شناسي آينشتاين بود. « حاكميت » دولت ها متضمن تجربه ي مركب از « نقاط زماني » و يا « لحظات مكاني » بودند. انتقال فرهنگ از يك واحد سياسي به واحد سياسي ديگر مستلزم خروج از مرزهاي طبيعي زمانمكان الف و ورود به مرزهاي طبيعي زمانمكان ب بود. در اين حالت هر پديده ي فرهنگي با عبور از مرزهاي فيزيكي يك حاكميت، در قالب زمان ـ مكاني حاكميت ديگر قرار مي گرفت كه منجر به درك « انتشار » يك پديده ي سياسي و يا فرهنگي در مكان، و درك « استمرار » آن در زمان صورت مي گرديد.
3. وضعيت هاي جديد عبارتند از:
اول آنكه از لحاظ زماني، جوامع و افراد ( در سطوح تحليل مختلف ) برغم وجود مسافت بسيار در ميانشان، در وضعيت همزماني قرار مي گيرند. وضعيتي كه منجر به همبودي افراد در سطح جهاني گرديده است.
دوم آنكه از لحاظ مكاني، با گسترش ارتباطات نرم افزاري نوين، نقش مكان و فاصله هاي مكاني كم رنگ مي گردد. نمونه ي بارز آن عبور روان پديده ها از « مرز » كشورها مي باشد.
سوم آنكه تبديل مخاطب از « او » به « شما » لزوما به معناي حذف واسطه نيست. زيرا در اين زمينه اين پرسش اساسي مطرح است كه آيا مخاطب ما انتخاب خود ماست؟ ( تا حداقل به نسبت خودمان ارتباطي بي واسطه باشد، ) و يا آنكه ما مورد انتخاب « ديگران » واقع شده ايم؟ ( كه ممكن است خود مايل بدان نباشيم ) ضمن آنكه انتخاب مخاطب فرع بر معيار ما در ايجاد ارتباط مي باشد. اين تامل منجر به طرح اين پرسش مي گردد كه معيار ايجاد ارتباط در شرايط « همبودي زماني ـ جهاني » بر پايه ي چه نيازي تدوين شده است؟ و آيا نياز احساس شده ي ايشان، همان نياز واقعي شان است و يا نيازي كاذب و تحميل گر بر فرهنگ خودي است؟
چهارم آنكه مراد اين نيست كه ديگر مرز طبيعي وجود ندارند. مرز مكاني همچنان از جايگاه مهمي برخوردار است، اما امنيت آن متضمن توجه به مرزبندي هاي فكري مي باشد. ادبيات موجود در عرصه ي جهاني شدن متاثر از اين رودررويي و در نتيجه توجه به مرزبندي هاي اعتقادي است. به عبارت ديگر براي راهبردشناسان غربي، مساله ي اساسي به نحوه ي تفكر مخاطبانشان باز مي گردد.
جهت مشاهده مقاله به اين صفحه مراجعه فرماييد.
از لحاظ زبان شناسي، گستره ي اصطلاحات علمي در انديشه ي سياسي بسيار وسيع است. هر درباره ي موضوعي بيشتر انديشه شود، اصطلاحات علمي آن افزايش يافته و مفاهيم آن از عرصه ي كليات به جزئيات كشانده مي شود. به عنوان مثال به برخي از اصطلاحات علمي و فلسفي از ريشه ي ( سوس ) توجه نماييد:
سياسة الاختيار ( سوس ـ خير ) / سياسة اصطلاحية ( سوس ـ صلح ) / سياسة بالتاليف و الاستصلاح ( سوس ـ الف ـ صلح ) / سياسة جاهلية ( سوس ـ جهل ) / سياسة خاصية ( سوس ـ جهل ) / سياسة الخلق ( سوس ـ خلق ) / سياسة الدنيا ( سوس ـ دنا ) / سياسة دينية ( سوس ـ دين ) / سياسة ذاتية ( سوس ـ ذوت ) / سياسة الرئاسة ( سوس ـ راس ) / سياسة الرجل اهله ( سوس ـ رجل ـ اهل ) / سياسة الرجل خدمه ( سوس ـ رجل ـ خدم ) / سياسة الرجل دخله و خرجه ( سوس ـ رجل ـ دخل ـ خرج ) / سياسة الرجل نفسه ( سوس ـ رجل ـ نفس ) / سياسة الرجل ولده ( سوس ـ رجل ـ ولد ) / سياسة الرعية ( سوس ـ رعي ) / سياسة عادلة ( سوس ـ عدل ) / سياسة عادلة ( سوس ـ عدل ) / سياسة عامة ( سوس ـ عمم ) / سياسة عقلية ( سوس ـ عقل ) / سياسة فاضلة ( سوس ـ فضل ) / سياسة لسلطان نفسه ( سوس ـ سلط ـ نفس ) / سياسة مدنية ( سوس ـ مدن ) / سياسة الملك ( سوس ـ ملك ) / سياسة الملك و احواله ( سوس ـ ملك، ـ حول ) / سياسة الملك و السلطان ( سوس ـ ملك ـ سلط ) / سياسة ملوكية ( سلط ـ ملك ) / سياسة نبوية ( سوس ـ نبا ) / سياسي ( سوس ) و ..
البته در برخي از سنت هاي مطالعاتي در جهان اسلام از اصطلاح « عمران » از ريشه ي ( عمر ) براي طرح مسايل اجتماعي استفاده شده است. سنتي كه عمدتا به ابن خلدون، مقريزي و ابن ازرق منتسب بوده و به نظر برخي، ريشه هاي اوليه ي علوم سياسي ( و نيز جامعه شناسي ) بدان باز مي گردد.
به جهت مشاهده نمونه اي از اصطلاح شناسي متفكران اسلامي به اين فرهنگ كوچك تخصصي مراجعه نماييد
مبدء تعريف اصطلاح ( علم سياست ) در كتاب هاي دانشگاهي مباني علم سياست ما عمدتا بدون توجه به پيشينه ي فرهنگي آن در سنت هاي فكري جهان اسلام آغاز شده است. در اين آثار حتي اگر به سنت هاي فكري پيشين توجه مي گردد، { سنت } به اعتبار دوران تجدد غرب مد نظر است.
در اينجا چند پرسش اساسي قابل طرح است: اول آنكه آيا ايشان آگاهانه از پيشينه ي فرهنگي اين اصطلاح در ميان متفكران اسلامي صرفنظر كرده اند و يا آنكه اصولا از آن بي خبر بوده اند؟
اگر آگاهانه به حذف ماجراي فكري جهان اسلام مبادرت نموده اند، پس چرا گزارشي از علل آن به نسل دانشگاهي پس از خود منتقل ننموده اند؟ و اگر ندانسته چنين امري واقع شده است، اين پرسش مطرح مي شود كه چرا بي خبري؟
البته گذشتگان ما داراي اشتباهاتي هم بوده اند، اما مگر گذشتگان غربي فارغ از هر گونه اشتباه مي زيسته اند؟ ممكن است فردي بگويد كه مثلا كاربرد اصطلاح ( علم السياسة ) توسط « قدامة بن جعفر الكاتب » در كتاب « السياسة من كتاب الخراج » چه فايده اي براي امروز ما دارد؟ البته اين پرسشي اساسي است و نبايد دست كم گرفته شود. اما تنها زماني مي توان به آن پاسخ داد كه محققانه وارد اين بحث گردند نه آنکه نخوانده، نديده و نفهميده آن را انكار نمايند كه در اين صورت بهترين پاسخ ها، چيزي جز جهل مركب نخواهد بود.
يادمان باشد كه قدامة بن جعفر، خود اين اصطلاح را موضوعي تجريدي نمي دانست و دانستن مفهوم آنرا بر هر يك از پادشاهان و ملوك لازم مي شمرد. اين سخن بر پنج شاخه ي مطالعاتي ( علم السياسة ) در رسائل اخوان الصفا ـ شامل 1. سياست نبوي، 2. سياست پادشاهي، 3. سياست عامي، 4. سياست خاصي، 5. سياست ذاتي » ـ و يا تفسير ابن عبدالله زكريا الانصاري در كتاب « اللؤلؤ النظيم في روم التعلم و التعليم » از علم سياست صادق است كه او آنرا در اصولي مي دانست كه از آن طريق انواع و احوال حكومت ها و سياست هاي مدني دانسته مي شود. و فايده اش شناخت سياست هاي مدني اي است كه دشمنان را از هم جدا و انصاف را در بينشان برقرار مي سازد. طرح مساله بسيار زيباست و جاي آن در مباحث مباني علم سياست كشور خالي است. ...
عيد نيمه شعبان، بهانه اي براي توجه به اين حقيقت است كه « لو بقيت الارض بغير امام لساخت » و « من مات ولم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية » اين مساله در منابع و مصادر فكري شيعه در قالب ابوابي چون: « باب الاضطرار الي الحجة » ، « باب وجوب معرفة الامام » ، « باب انه لا تقبل الاعمال الا بالولاية » و ... منعكس شده است.
در حقيقت درك نيمه شعبان ، درك مهم ترين پايه ي اعتقادي اسلام است. آيت الله جوادي آملي مي نويسند: « از خود امام عصر (عليهالسلام) نيز رسيده است كه: من مايهي امنيت اهل زمين هستم چنانكه ستارگان مايهي امنيت براي اهل آسمان هستند: "إنّى لأمان لأهل الأرض كما أنّ النجوم أمان لأهل السماء"(بحار، ج 52، ص 92.). بنابراين، در تمام اعصار ـ از جمله اين عصر ـ حجت الهي در ميان بندگان او حضور دارد، از اين رو شيعه معتقد است كه مهدي موعود متولد شده و زنده و حجت عصر است. اين كه گاهي تعبير به "مهدي موعود موجود" ميكنيم، سرّش همين است وگرنه اصل موعود بودن مهدي مورد قبول بسياري از فِرَق است. آنچه كه شيعهي اثناعشري را از ديگران ممتاز ميكند اعتقاد به موجود بودن مهدي موعود است. ... »
وبلاگ حاضر متعلق به کامیار صداقت است. هـدف از ایجاد وبلاگ طرح و انتقال اطلاعات مفید علمی در زمینه موضوعاتی است که در قسمت بالای صفحه نخست آن آورده شده اند.
------------------- * * *----------
جهت استفاده از مطالب این وبلاگ، داشتن اهداف صرفا علمی. رعایت اصول استناد و امانت داری الزامی است.
------------------- * * *----------
وبلاگ حاضر آزمایشی و موقتی است.
------------------- * * *----------
به جهت سازماندهي مطالب وبلاگ، تاريخ نگارش اولين مطلب صفحه نخست، اسفندماه هر سال تنظيم شده است.
------------------- * * *----------
حضرت فاطمه (سلام الله علیها):
هر که خداوند را بیپیرایه عبادت کند، خداوند برترین مصلحت او را بر او فرو میفرستد.
بحار الأنوار، ج 70، ص249
------------------- * * *----------
پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند:
شش چيز را براى من بپذيريد تا من بهشت را برايتان بپذيرم: هنگامى كه سخن مى گوئيد، دروغ نگوئيد و هنگامى كه وعده مى دهيد، خلف وعده نكنيد و هنگامى كه امانتى به شما سپرده مى شود، پس خيانت نكنيد، چشمان خود را (بر حرام) ببنديد و پاكدامن باشيد و دست و زبانتان را (از گناه) نگه داريد.
بحارالأنوار ج : ٦٦ ص : ٣٧١
------------------- * * *----------
------------------- * * *----------
از الهی نامه حضرت آیت الله حسن زاده آملی
الهي، تا به حال ميگفتم گذشتهها گذشت. اكنون ميبينم كه گذشتههايم نگذشت، بلكه همه در من جمع است. آه، آه، از يوم جمع!
