چكيده ي يك مقاله

خلاصه ي مقاله ي : بررسي مباني تحليل انقلاب اسلامي ايران در نظريه ي اجتماعي غرب ـ قم ۱۱ خرداد ۱۳۸۴

اين پژوهش به بررسي نقش مباني و پيش فرض هاي نظري جامعه شناسي غرب بر نحوه ي شناخت ايشان از انقلاب اسلامي مي پردازد. در اين خصوص و بر اساس تحليل « آنتوني گيدنز » از دوره هاي سه گانه ي جامعه شناسي، به چهار پايه ي فكري متفكران اجتماعي اشاره شده و از آنجا كه درك صحيح انقلاب اسلامي در چارچوب پيش فرض هاي غرب ميسر نمي باشد، در برابر هر يك از اين پايه هاي نظري به طرح پرسشي بنيادي به جهت خروج از تعميم نادرست اين پيش فرض ها مبادرت نموده ايم.

اولين پايه ي نظري عبارت است از « اصالت دادن به مشكل نظري غرب در تحليل انقلاب. » ( خصوصا تحليل انقلاب در شرايط « سرمايه داري مدرن » ) در واقع تلاش متفكر غربي در درجه ي اول معطوف به « حل مشكل نظري غرب » مي باشد. پرسش قابل طرح در اين زمينه اينكه « چگونه مي توان انقلاب اسلامي را در بستر مشكل نظري « واقعي » خود ( و نه در بستر تاريخ و فرهنگ ديگر ملتها ) ادراك نمود، تا از اين طريق بتوانيم عناصر هويت ساز انقلاب اسلامي را فعال نماييم؟

دومين پايه ي فكري نظريه پردازان غربي مبتني بر قرار دادن علم و فرهنگ غرب به عنوان « مرجعيت آگاهي از تحولات فضاهاي غير غربي » است. اين امر به ويژه در زبان علمي جامعه شناسي و معيارهاي حاكم بر تعريف اصطلاحات آن نظير واژه ي Revolution مشهود مي باشد. حال كه نظريه ي اجتماعي غرب نه صرفا به دنبال تبيين كه درصدد مفهوم سازي براي پديده هاي غير غربي بر اساس معيارهاي خود مي باشد، چگونه بايد تجربيات بومي خود را به مثابه ي « الگو »ي مطالعاتي مان در آورده و در ضمن استفاده از نتايج مطالعات مقايسه اي با انقلابات غرب در مقياس مقايسه ها « خود » باشيم؟

سومين مفروض اين متفكران در پيش فرض سيطره ي روش بر علم قرار دارد كه در لايه ي نهاني خود منجر به گرايش متفكر به دنيويي گرايي در تحليل هاي اجتماعي مي شود. در اين زمينه اين پرسش مطرح مي گردد كه « برقراري چه نسبتي از “علم با روش “منجر به شناخت علمي قابل قبولي از انقلاب اسلامي خواهد بود؟ »

چهارمين مبناي نظري ايشان كه تا حدود زيادي متاثر از پيش فرض قبلي است به « عدم قبول جايگاه اساسي يي براي دين در مطالعه ي ابعاد مختلف انقلاب » باز مي گردد. اگر چه برخي از جامعه شناسان نسل سوم غرب ( معاصر با انقلاب اسلامي ) درصدد توجه به دين بوده اند، اما در مطالعات خود قادر به خروج از فضاي هستي شناسي و معرفت شناسي تجدد غربي نبوده و در نتيجه ما را در برابر اين پرسش قرار مي دهند كه چگونه مي توان نقش دين در حيات سياسي ـ اجتماعي را به شيوه اي بومي مورد مطالعه قرار داد؟

 كاميار صداقت ثمرحسيني

 بررسی و نقد نظریه پردازی غرب پیرامون انقلاب اسلامی ایران  

پيشنهادات

نظر آيت الله قربانعلى محقق كابلى پيرامون موسيقي و غنا

ديدگاه مرحوم آیت الله العظمی میرزا جواد آقا تبریزی پيرامون موسيقى ، غنا ، رقص ، دست زدن

نظرات فقهي مقام معظم رهبري در خصوص موسيقي و غنا و ...

چيستي غنا

آيا آيات و روايات منصوص و معتبر در حرمت غنا و موسيقي وجود دارد؟

غناء از ديدگاه اسلام

موسيقی از نظر قرآن و اسلام / مقاله‌ای از شهيد دكتر بهشتی پيرامون موسيقی و نظر اسلام درباره آن

ديدگاه آیت الله العظمی صافي گلپايگاني غنا ، رقص

بحثي از مرحوم آيت الله معرفت پيرامون غنا

ديدگاه آیت الله سيد محمد صادق روحاني پيرامون موسيقى و غنا

ديدگاه آیت الله العظمی سيد علي سيستاني پيرامون موسيقى

مجموعه پژوهش هاي مرتبط با موسيقي ( به طور عام )

معرفي چند اثر

فهرست پايان نامه هاي مرتبط با موسيقي - منبع جستجوي كتابشناسي كتابخانه ملي 2

مفهوم غناى حرام/ محمد مومن قمی

كتابشناسي 2 - موسيقي و غنا از دیدگاه اسلام

فهرست پايان نامه هاي مرتبط با موسيقي - منبع جستجوي كتابشناسي كتابخانه ملي

به تفاسير مفسران شیعه و اهل سنت در ذيل آيات زير مراجعه نماييد:

موسیقى/ محمد محمدی گیلانی

نقش نوآوري هاي برجسته ي دانشمندان اندلس در تجديد حيات فرهنگي اروپا / ترجمه

پرسشي از مقدمه ي ابن خلدون

هر ملتي در غياب ميراث انديشه ي بومي خويش، در ذيل ميراث فكري ديگر ملل قرار مي گيرد

معمولا از متفكر غربي انتظاري جز تحليل بر اساس شرايط غرب نمي رود چرا كه در وهله ي اول به دنبال حل مسايل جامعه ي خويش است. اما آيا راه و روش نظريه پردازان غربي، تنها راه و روش ورود به نظريه پردازي در عرصه هاي مختلف اجتماعي و سياسي است؟ به اعتراف بسياري از متفكران غربي، انقلاب اسلامي ايران ناتواني نظريه پردازي غربي و در حقيقت نادرستي انگاره ي مرجعيت نظريه پردازي غربي را آشكار نمود.[1] آنها بناگاه خود را در مقابل پديده اي ديدند كه اهداف و شعارهاي مردمي آن با هيچ منطق نظريه پردازي رايج در غرب مطابقت نمي نمود و به تعبير رساي مردم ايران:

از كودك دو ساله / تا مرد هفتاد ساله / ورد زبانش اين است / خدا قرآن خميني. [2]

پيامد اين مساله چيست؟ آيا متفكر ايراني مي بايد به ترميم نظريات غربي بپردازد؟ و يا آنكه مطالعه ي انقلاب اسلامي ايران را به عنوان پايه اي در كسب استقلال نظريه پردازي اجتماعي ـ سياسي نمايد؟ اين مسأله به معناي رد همه ي تجربيات نظريه پردازي غربي نيست. راقم اين سطور همواره به انجام مطالعات مقايسه اي در حوزه هاي مختلف فكري اعتقاد داشته است و آنرا لازم و ضروري مي داند. اما بحث در اين مساله است كه در نظريه پردازي ها، تا خود نباشيم و خود شناسي فرهنگي نكنيم، قادر به قرار گرفتن در موقعيت مطالعه ي مقايسه اي سالمي نخواهيم بود.

به عنوان مثال،« لازم » است كه ما مفهوم مرجعيت شيعه را، آنگونه كه هست و واقعيت دارد، بشناسيم. نيز خوب است كه با مفاهيمي مانند Charisma در ديگر فرهنگ ها آشنا گرديم. اما به خاطر داشته باشيم كه در غياب پژوهش بر مفهوم مرجعيت شيعه، در معرض خطر تقليد و تعميم مفهوم كاريزما بر مرجعيت شيعه قرار خواهيم گرفت. چنانكه يكي از اشتباهات برخي از نويسندگان معاصر در تحليل انقلاب اسلامي ايران بوده است.[3] اندك مطالعه اي در تاريخ ملت ها به ما مي آموزد كه هر ملتي در غياب ميراث انديشه ي بومي خويش، در ذيل ميراث فكري ديگر ملل قرار مي گيرد و جاي تعجب است كه برخي، شرط گفتگو با غرب را نه در ابتدا خودشناسي فرهنگي خويش و سپس غرب شناسي، كه مستقيما در غرب شناسي ( و « نهايتا » غرب شناسي ) مي دانند. در چنين شرايطي ديگر چه جاي گفتگو ! كه گفتگوي غربي است با غربي نما

[1] به عنوان نمونه ر.ك: پيتر كالورت: 1383، انقلاب و ضد انقلاب. ( ترجمه ) سعيد قانعي. تهران ( چاپ اول ) انتشارات آشيان، صص 47 ـ 48. / نيز: مجموعه مقالات همايش بررسي و نقد نظريه پردازي غرب درباره انقلاب اسلامي: 11 خرداد 1384، قم ، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني ( ره ) ـ در دست چاپ .

[2]مركز اسناد انقلاب اسلامي: 1379. فرهنگ شعارهاي انقلاب اسلامي، تهران ( چاپ اول ) انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، ص 25. 

[3] آثار جناب آقاي دكتر حسين بشيريه نمونه ي خوبي در تعميم مفاهيم غربي بر مسايل كشورمان، بدون توجه به تعاريف دقيقي از آنها است. به عنوان مثال وي متاثر از نظريات غربي، دوران جمهوري اسلامي را به سه دوره ي متفاوت سياست و اقتدار كاريزمايي 68 ـ 1358 / سياست و اقتدار سنتي 76 ـ 1368 / گرايش به اقتدار قانوني از 1376 به بعد، تقطيع مي نمايد. در اينجا هدف شناخت جامعه ي ايران نيست، بلكه اثبات قالب هاي از پيش طرح ريزي شده مي باشد. قابل توجه آنكه انديشه ي فوق اساس تاليفات وي از نيمه ي دهه ي 1370 تا كنون بوده و به كرات تكرار شده است. براي نمونه  ر .ك: حسين بشيريه: 1384. ديباچه اي بر جامعه شناسي سياسي ايران دوره جمهوري اسلامي. تهران ( چاپ اول ) نشر نگاه معاصر، ( خصوصا بخش بحرانهاي دولت ايدئولوژيك ـ 75 الي 106 ) نبز: حسين بشيريه: 1378. جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران: گفتارهايي در جامعه شناسي سياسي. تهران ( چاپ اول ) مؤسسه نشر علوم نوين، ص 101 الي 110. ( تحت عنوان : كاريزما، سنت و قانون ـ منابع مشروعيت سياسي در ايران: 78 ـ 1368. ) نيز: مجموعه مقالات همايش دفتر مطالعات و تحقيقات سياسي وزارت كشور )، 1378مشاركت احزاب و انتخابات. تهران : ( چاپ اول ) ، نشر سفير، ( مقاله ي : حسين بشيريه ـ احزاب سياسي و ساختار اقشار اجتماعي در ايران از چشم انداز تحليل گفتماني ) ، نيز: حسين بشيريه: 1383. ( مقاله ) ايدئولوژي سياسي و هويت اجتماعي در ايران. ماهنامه ناقد، سال اول، شماره دوم، ص 13 ـ 29.

نكته اي در خصوص روانشناسي سياسي

بخش مهمي از موضوعات علم سياست به « رفتار انسان » باز مي گردد. آدمي موجودي بسيار پيچيده و گاه « آب زير كاهي » است كه به راحتي قابل شناخت و خصوصا پيش بيني نيست. مونتي پالمر و همكارانش به درستي اشاره مي كنند كه برخي از ضروري ترين سئوالات سياسي به طور ذاتي به حوزه ي روانشناسي باز مي گردد. چگونه انسان گرايش هاي سياسي اوليه را مي آموزد؟ چگونه افكار او و يا در سطح وسيع تري « افكار عمومي » شكل مي گيرد؟ افكار در طي چه فرآيندي متحول مي شوند؟ فرآيند تصميم گيري سياسي از چه صافي هاي ادراكي عبور مي نمايد؟ چه عواملي موجب هواداري يا مخالفت فرد در قبال نامزدهاي انتخاباتي مي گردد؟ و دهها پرسش مهم ديگر كه به حوزه ي روانشناسي سياسي باز مي گردد.

يادمان باشد كه در عرصه ي روابط سياسي موجود در جهان، « دزد بازار آشفته مي خواهد » لذا پيش از آنكه با نظم منطقي بيروني مناسبات سروكار داشته باشيم، بايد به تحليل مناسبات متقابل و ناپيداي ميان اشخاص ، احزاب ها، گروه ها، فرقه ها، كشورها و ... بپردازيم. خوب يا بد « دنيا جاي آزمايش است و نه جاي آسايش » پس بازي گران سياسي « بي گدار به آب نمي زنند.»

البته « مونتي پالمر و همكارانش » به درستي اشاره مي نمايند كه نه مي توان كليه ي پديده هاي سياسي را به توضيحات روانشناختي تقليل داد ( روانكاوي نمودن ) و نه ايتكه از كليه ي عوامل رواني صرف نظر نمود.

تاملی بر عمليات رواني ميرزا ملكم خان ناظم الدوله

يكي از قابل تامل ترين سخنراني هاي ميرزا ملكم خان ناظم الدوله به استفاده از ظرفيت هاي اعتقادي مخاطبين براي انتقال مفاهيم ( حتي مغاير با اعتقادات ايشان ) تاكيد دارد. خانم دكتر « فرشته نورايي » رساله ي مقطع دكتراي خويش ـ در آمريكا ـ را به موضوع افكار ميرزا ملكم خان ناظم الدوله اختصاص داده و آنرا به صورت كتاب در سال 1352 به چاپ رسانيده است. در ضميمه ي اين اثر ترجمه ي متن سخنراني ميرزا ملكم خان تحت عنوان « مدنيت ايراني » ( به زبان انگليسي در جمع مبلغان مسيحي در شهر لندن ـ 1891 ميلادي ) در صفحات 229 الي 234 آمده كه مطالعه ي آن از نظر درك شيوه ي تبليغات رواني برخي از متجددان غربگرا در كشورهاي اسلامي سودمند است.

ملكم خان در اين سخنراني اشاره دارد كه « اصول احاديث و سنن » در اسلام، دريايي بي كران است كه مي توان « هر قانون جديد يا اصول تازه اي را به استناد به آن « ضابطه ها» و « احكام » وضع نمود. او مي گويد :

« .... در اين بابت « تجربه هم داشته ايم . ترديد نيست كه بايد آن اصولي را كه اساس تمدن « شما » را مي سازند اخذ نماييم، اما به جاي اينكه آن را از لندن و پاريس بگيريم و بگوييم كه فلان سفير يا فلان دولت چنين و چنان مي گويد ( كه هرگز هم پذيرفته نمي شود ) آسان است كه آن اصول را اخذ نماييم و بگوييم كه منبع آنها اسلام است . ثبوت اين امر به آساني امكان دارد و اين را به تجربه دانسته ايم . يعني همان افكاري كه از اروپا آمدند و مطرود بودند همين كه گفته و ثابت شد كه در خود اسلام نهفته اند، بي درنگ و از روي اشتياق مقبول گرديدند . » ( فرشته نورايي : 1352، ص 233 )

و در توصيه پاياني خويش به مبلغان مسيحي مي گويد

« حال كه چنين تجربه اي داشته ايم . { منظور وي تجربه اخذ عقايد غربي با رنگ و بوي ديني است . } به نظر من به سود ميليون ها مسلمان است كه سياستمداران « شما » ـ كه اين اندازه پول و نيروي بدون نتيجه مصرف كرده اند ـ بهتر است كه روش خود را تغيير دهند و در عرضه كردن آن اصول خارجي « سعي در متقاعد ساختن مردم » نمايند كه همه ي آن اصول از خود ما مسلمانان است. بدين طريق نماينده ي شما در يك سال، بيشتر مي تواند در بيداري مملكت و نشر تمدن كمك نمايد ـ و حال آنكه تمام سعي و كوشش شما در يك قرن آن اثر را نداشته است. ... هر سفيري كه بتواند مردم ما يا حكومت ما را متقاعد گرداند كه او با علايق مذهبي به هيچ وجه كاري ندارد و عليه دين ما نيست، مسلما به سياست و منافع شما بهتر مي تواند خدمت نمايد كه تا كنون مجموع لشكر و بحريه و راه آهن و بانك هاي شما از پيش برده اند . » ( همان منبع، ص 234 )

در اينجا شناخت حقیقی دين مطرح نيست، بلكه استفاده از دين به جهت منافع غرب مورد نظر است.

روش اقناع سازي افرادي چون ميرزا ملكم خان هم اكنون نيز مورد توجه و استعمال بخشي از روشنفكران نمايان حاضر در جهان اسلام مي باشد. ( شيوه ي : خواهي نشوي رسوا همرنگ جماعت شو )

در زمينه ي اهميت ارتباط صحيح آن با پيشينه ي فرهنگي خويش

يكي از مشكلات اساسي در علوم انساني كشورمان به عدم ارتباط صحيح آن با پيشينه ي فرهنگي جهان اسلام باز مي گردد. علوم انساني چاره اي جز حركت در ذيل يك پيشينه ي فكري ـ فرهنگي ندارد. هر گونه جدا شدن از يك گذشته ي فكري با جايگزين كردن سابقه ي فكري ـ فرهنگي ديگري اجتناب ناپذير است. امري كه هسته ي اساسي در شناخت آسيب هاي فرهنگي مي باشد.

متاسفانه در برخي از رشته هاي علوم انساني كشورمان، مباحث علمي از بدنه ي اصلي فكري جهان اسلام جدا شده و فرهنگ غربي از سوي برخي جرياناتروشنفكر مأبانه، به عنوان جايگزيني براي آن مطرح شده است. در چنين شرايطي بهترين نظريه پردازي هاي دانشگاهي ما تابعي از شرايط و موضوعات غربي خواهد بود.

از سوي ديگر بازگشت به فرهنگ و انديشه ي اسلامي با اين مدعا كه « آنچه غربي ها مي گويند، پيش تر ما گفته بوديم، » و اكتفا به آن چندان صحيح به نظر نمي رسد ، زيرا باز هم فرهنگ و انديشه ي غربي در جايگاه محوري و مرجعيت خود قرار گرفته و اثبات گذشته ي فكري ما را به صورت شاخه ي فرعي از هويت غربي در مي آورد. مگر آنكه بدون هر گونه تعصبي وارد مساله شده و تنها بدان اكتفا ننماييم، بلكه در چنين شرايطي، به درك سخنان متفكران اسلامي ( چه درست و يا نادرست ) پرداخته و بررسي روابط علي مطرح شده از سوي ايشان و نحوه ي روش شناسي ايشان در طرح مسايل علمي، فرهنگي و اجتماعي را در محور توجه خويش قرار دهيم.

هر چه دامنه ي شناخت مان از روابط علي و معلولي متون فرهنگي مان بيشتر گردد، بر امكان اصالت در نظريه پردازي خويش افزايش مي شود.

تحليلي از علم سياست به روايت غرب از دكتر بدوي

در غرب علم سياست از پايان قرون وسطي و آغاز دوران تجديد حيات فرهنگي ( بتدريج ) از فلسفه جدا مي گردد. و آن هنگامي بود كه « مارسل بادوفاني » ( 1275 ـ 1343 ) در كتاب خويش تحت عنوان « مدافع صلح » ( سال 1324 ) به تحديد نظم و مبادي دولت غير ديني در مواجهه  با سلطه ي پاپ پرداخت. پس از وي ماكياولي ( 1469 ـ 1527 ) در كتاب « شهريار » ( 1513 ) به مطالعه ي قدرت سياسي توانمند بر تاسيس دولت و نگهداري از آن در برابر جنگ داخلي و دشمنان خارجي مبادرت نموده و پس از او « ژان بدن » j. Bodin  (1520 ـ 1596 ) در كتاب « جمهوري » ( در شش مقاله ، سال 1576 ) به نگارش قواعد سياست پرداخت.

اما اگر بخواهيم به شكل دقيقي تاريخ نگارش نظريه ي سياسي فلسفي در دوران تجدد را مشخص نماييم، بايد به سال 1651 ـ سال انتشار كتاب « لويتان »  توماس هابز ( 1588 ـ 1679 ) ـ اشاره كنيم. هابز كه فيلسوفي مادي و معتقد به گرايشي ابزاري { Mechanism }  بود در اين اثر به بيان اميال انساني اي كه رفتار انسان در دولت را بر مي انگيزد پرداخته است.. او انسان را مايل به تحقق همه ي اميال خود مي دانست امري كه منجر به ايجاد تعارض با { اميال } ديگران مي گردد. اين اقتضاي طبيعت است و در آن هر انساني با انسانهاي ديگر مي ستيزد. اما به جهت ترس انسان از مرگ احتمال اين امر نمي رود. چه آنكه انسان جهت تضمين بقاي زندگي اش و به جهت زندگي در امنيت، نيازمند چاره انديشي است و آن را در وجود دولت هايي با حاكميت مطلق به جهت صدور فرامين حكومتي و اجراي آن بر همگان مي يابد. در قبال اين مسئله انسان ها آزادي طبيعي خود را در اختيار دولت قرار مي دهند.

جوابي كه در نتيجه ي تفكر خود شما بدست نيامده باشد، بي ارزش است

اين قسمت از مصاحبه « مگي »BRYAN MAGEE  و « برن ييت » MYLES BURNYEAT در خصوص نظريات افلاطون محتوي نكات بسيار مهمي است :

« مگي » : بايد تصديق كرد كه هنوز ما پس از بيش از دو هزار سال درباره ي معناي « زيبايي » و « شجاعت » و « دوستي » و ساير الفاظي از اين قبيل متحيريم و دنبال پاسخ مي گرديم . آيا هيچ پيشرفتي هم كرده ايم ؟

« برن ييت » : تصور مي كنم جواب اين سئوال هم مثبت باشد و هم منفي. فكر نمي كنيد ؟ به نظر من، افلاطون اگر بود، تاكيد مي كرد كه حتي اگر جواب اين پرسشها را مي دانست و به ما هم مي گفت، به حال ما سودي نداشت. منظور من اين است كه بنا به طبيعت اينگونه سؤالات، بايد مستقلا به دنبال پاسخ براي آنها بگرديد . جوابي كه در نتيجه ي تفكر خود شما بدست نيامده باشد، بي ارزش است. به اين جهت است كه اين مكالمات اين طور شما را به فلسفه جذب مي كنند. »

بحثی مهم پیرامون علم: وثاقت دلالت. شرافت علم

محققان اسلامي بحث شرافت علم را از بحث « وثاقت دلالت » آن تمييز مي دادند. از لحاظ شرافت علم ، تاكيد بر علوم الهي بود.[1] زيرا بر خلاف علوم دنيايي بر امري مقطعي دلالت نمي كند. چنانكه حضرت امام صادق عليه اسلام مي فرمايد:

« چون خدا خير بنده اي را بخواهد او را در دين دانشمند گرداند. »[2]

 و يا حضرت امام محمد باقر عليه السلام مي فرمايند:

« كمال انسان و نهايت كمالش دانشمند شدن در دين و صبر در بلا و اقتصاد در زندگي است. » [3]

شرافت علم متوجه مساله ي ابدي بودن حيات انسان است واز اين رو « آن كه خود را ابدي شناخت، فكر ابد مي كند. » [4] آنها متوجه اين مسأله شده بودند كه حيات انسان ابدي است و اين مسأله خود را در علومي چون طب و يا هندسه، نشان داد. چنانكه در بحث « ادب طبيب » مي خوانيم كه : پزشك در كارش بايد داراي نيتي خالص براي خداوند باشد تا حرفه اش از بزرگترين عبادات و در راستاي امتثال سنت مطهره در كاهش دردهاي مسلمانان و كمك به ايشان در آيد.[5]

و يا مؤيد الدين العرضي ( 664 هـ / 939 م ) در « كتاب الهيئة » در بحث موضوع علم فلك و براهين آن مي نويسد:

« شرف هر علم يا به شرف موضوع آن و يا وثاقت براهينش و يا به هر دوي آنهاست. موضوع علم فلك درباره ي شگفت انگيزترين صنع الهي و بزرگترين آفريده ي او و حكيمانه ترين افعال است وبراهين اين علم، هندسي و حساب به تمامي است. انديشه در آن مجالي بسيار وسيع و دليلي قاطع بر وجود صانع ـ سبحانه و تعالي ـ دارد. » [6]

اما مساله ي « وثاقت دلالت » در كنار ارتباط تنگاتنگ خود با شرافت علم، متوجه مسايل روشي است. به تعبير راغب اصفهاني استحكام علوم ديني بر پايه ي وحي است. در حالي كه در علم طب بر پايه ي « تجارب » مي باشد.[7] اگر خوب توجه نماييم در مي يابيم كه مفهوم بحث شرافت علم در سنت هاي فكري جهان اسلام نه تنها به معناي طرد بحث وثاقت علم در سنت هاي فكري جهان اسلام نيست كه بدون توجه به وثاقت نمي توان به چنان شرافت بزرگي نايل آمد.

پرسشي پيرامون تحليل رايج از سنت و تجدد

صرف دانستن تجدد غربي و يا « ما » ي ايراني گره اي از تحليل رابطه ي ميان آن دو را باز نمي كند. شناخت تجدد غربي از منابع اصلي آن لازم و ضروري است. اما بحث بر سر منبع و پايه ي شناخت خودمان است. امروزه مي دانيم كه آثار « كارل ماركس » مملو از اشتباهات بسياري بوده و البته هنوز هم منبع بسيار مهمي در شناخت غرب مي باشد.[1] اما چرا و به كدامين دليل موجه چندين نسل از جريان روشنفكري ايران « چيستي » فرهنگ ايراني را بر اساس منابع فكري ماركس گرايان و امثال آن از متفكران غربي تفسير نموده و مي نمايند؟ اين پرسش در قبال نظريات فلسفي / اجتماعي ماكس وبر ، هايدگر، ژان پل سارتر، ميشل فوكو و ديگر انديشمندان غربي نيز مطرح است. بررسي نسبت « ما » و « مدرنيّت » زماني مي تواند اصالت داشته باشد كه در آن محاوره اي عميق ميان دو فرهنگ شكل گيرد، نه آنكه فرهنگ خود را نشناخته به سراغ آن ديگري برويم كه در نتيجه در قبال فرهنگ غرب، چاره اي جز پذيرش كوركورانه، نخواهيم داشت. مقدم بر ارائه ي راهكار، شناخت صحيح مساله قرار دارد.

تحليل محمد بن يوسف العامري از مساله ي الفت اجتماعی:

واژه ي مهم« الفة »[1] ( دلبستگي و وابستگي، انسجام ) از دير باز مورد توجه متفكران جهان اسلام مانند محمد بن يوسف العامري بوده است.

او در كتاب ( السعاده و الإسعاد ) به نقل از افلاطون اشاره مي كند كه :

هر مدينه اي كه در آن الفت و محبتي بين اهلش نباشد، نه نوري در آن است و نه واجد  نظام،  ثبات و قوامي خواهد بود. او اسباب ايجاد الفت را « معاشرت » مي دانست. ( مانند با هم غذا خوردن ) / ازدواج كردن / خوبي و ملاطفت نمودن و در زمينه ي اسباب افتراق به عوامل قابل توجهي اشاره مي نمود:

1.       اختلاف در دين،

2.       رواج مال اندوزي

3.        فخر فروشي نمودن به يكديگر

4.       خودخواهي. [2]

فرازي بلند از انسجام جوامع در بيان ابن خلدون

ابن خلدون در تحليل دولت هاي لمتونه و موحدان كه با دعوت ديني كارشان بالا گرفت، مي نويسد:

« آيين ديني باعث از ميان رفتن رقابت ، كشمكش و حسادت موجود در ميان اهل عصبيت مي گردد و توجه را تنها به سوي حق معطوف مي سازد. پس اگر براي اهل عصبيت آگاهي ( استبصار ) در كار خويش حاصل گردد، هيچ چيز جلو دارشان نخواهد بود. » [1]

« ( دشمنانشان ) از نظر تعداد و عصبيت قادر به مقاومت و يا از ميان بردن ايشان بودند، ولي چنانكه گفتيم اجتماع ديني در نتيجه آگاهي و فداكاري نيروي عصبيت آنها را دو چندان كرد و از اين رو هيچ نيرويي در برابرشان قادر به ايستادگي نبود. » [2]

كسي بخواهد دولت لمتونه و موحدان را شكست بدهد بايد چه كار مي كرد؟ وجه اشتراك ايشان، يعني آگاهي ديني را به شكل غير مستقيم از آنها مي گيرد. { مثلا فرقه سازي مذهبي مي نمايد. } زيرا:

هر چه وجه اشتراك بين افراد كمتر شود، احتمال گسست آنها بيشتر مي گردد.

نياز جامعه به برقراري عدل

غزالي به درستي اشاره دارد كه هر اجتماعي نيازمند برقراري عدل و قانوني حاكم در روابط متقابل مي باشد تا از اين طريق جلوي درگيري، و نزاع و در نتيجه از ميان رفتن انسان ها گرفته شود. در اينجا بحث مهم وازع مطرح مي بشود كه خود بر دو قسم است.

1.     وازع ذاتي: متقاعد شدن فرد از درون و تسليم شدن : بر اثر تعليم و تربيت ديني و يا اخلاقي

2.    وازع بيگانه ( اجنبي ): سلطه از بيرون بر فرد. از طريق غلبه / تنبيه و ... [1]

به عبارتي ، علم سياست از همينجا آغاز مي شود. يعني متوجه بررسي نوع خاصي از روابط ميان انسان ها ـ كساني كه حاكم اند و رعيت ـ در جهت تنظيم اموراتشان است.

طبقه بندي صنايع از ديدگاه ابن ازرق:

دانشمند ديگري به نام ابن ازرق « صنائع [1]» را بر دو قسم تقسيم بندي مي نمود. [2]

1. صنائع ضروري:

كه خود بر دو قسم مي باشند: ا. در موضوع شريف اند: مانند مامايي، طب و نويسندگي ( كتابت ) 2. صنائع ضروري كه در موضوع شريف نيستند ماانند كشاورزي ، دوزندگي، تجارت، بافندگي، بنايي.

2. صنائع غير ضروري:

در اينجا معيار تقسيم بندي ابن ازرق بر اساس واژه ي ( التَرَف ) مي باشد. معمولا معادل اين واژه در انگليسي Luxury در نظر گرفته مي شود. اما اين معادل، عمق مفهوم ترف را نمي رساند. زيرا مساله تنها به جنبه ي نمايشي و يا مصرف بيش از نياز يك چيز باز نمي گردد. وقتي گفته مي شود: « اَترفَتـْهُ النِّعـْمَةُ »  به اين معناست كه ( گويي ) خود نعمت منجر به نافرماني و بيراه رفتن او گرديد. و قرآن كريم مي فرمايد:

~       وَ إذآ أَرَدْنآ أن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا القَوْلُ فَدَمَّرْنـَها تَدْمِيراً ( الإسراء / 15 ) { و آنگاه كه ما اراده كنيم كه مجتمعي را هلاك سازيم، خوش گذرانان آنها را امر مي كنيم، پس وقتي آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم كوبيديم. } [3]

~       إنَّهم كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِيْنَ B 45 C وَ كَانُوا يُصِرُّونَ عَلَي الْحِنثِ الْعَظِيِم B 46 C ( الواقعة ) { عذاب آنها بدين سبب است كه از اين پيش ( در دنيا ) به ناز و نعمت پرداختند و بر گناه بزرگ لجاجت و اصرار داشتند. } [4]

ابن ازرق در تحليل  صنائع غير ضروري در جامعه، آنها را بر دو دسته تقسيم مي نمايد.

الف ـ صنائعي كه تَرَف در آن كم است. 

ب ـ  صنائعي كه در اوج تَرَف مي باشند. نمونه هايي از اين نوع مشاغل آموزش طبل زني، آموزش رقص و آواز تا آموزش مرغان و حيوانات به جهت سرگرمي، بازي و يا شعبده بازي مي باشد.

طبقه بندي نيازها در متون جهان اسلام

بر اساس يك تقسيم بندي پر سابقه و قابل تامل در جهان اسلام، اين نيازها به سه دسته ي « ضروري / حاجيّ / كمالي » قسيم مي شود. [1]

نياز ضروري

نيازهايي است كه در صورت تامين نشدن آنها زندگي انسان ها مختل مي گردد. امر ضروري عبارت از آن چيزي است كه در صورت فقدان آن منجر به اختلال در زندگي انسان ها مي گردد. اين اختلال مي تواند در امور زير واقع گردد: دين / جان / عقل / نسل / مال.

نياز حاجي

 نيازهايي در سطحي فراتر از حداقل هاي زندگي انسان ها، اما نه به شيوه ي اسراف كارانه و خوشگذرانه مي باشد. « الحاجي » عبارت از چيزي است كه رافع سختي و مشقت از زندگي انسان ها بوده و با فقدان آن زندگي انسان ها دچار اختلال نمي گردد.

نيازهاي كمالي[2]

نيازهايي كه بر پايه ي مصرف به خاطر مصرف بيشتر صورت مي گيرد. امكان بي نيازي از آنها كاملا موجود است و شامل زندگي اي مملو از ناز و نعمت و خوشگذراني ( الترف و النعيم ) مي باشد.

بر اين اساس مي توان به سه دسته شكل گيري روابط اجتماعي اشاره داشت:

1.              روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي ضروري انسان ها

2.              روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي سطح متوسط

3.              روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي تجملاتي

به عنوان مثال فلسفه ي وجودي بازار پاسخي به نيازهاي انسان هاي جامعه است. اما ضرورت وجود بازار دليل بر آن نمي شود كه هر آنچه در آن عرضه گردد مبتني بر نيازهاي واقعي انسان ها باشد. به عبارت ديگر آيا همواره نيازهاي احساس شده ي اعضاي جامعه همان نيازهاي واقعي ايشان خواهد بود؟

خطر مصرف گرايي در فرهنگ شهري ـ روايتي از ابن خلدون

ابن خلدون متوجه شده بود كه هر چه انسان ها از روستا و باديه وارد شهرها مي شوند، دچار تغيير فرهنگ مي گردند. او با مقايسه ي درختان شهر و روستا نشان مي دهد كه نظام كاشت درخت در روستا به جهت « توليد » است، اما نظام كاشت درخت در شهر به جهت تزيين و زيباسازي است. همچنين با افزايش جمعيت شهري و رشد آباداني در آن متوجه تنوع ميوه ها و خوردني هايي گرديد كه روستاها فاقد چنين تنوعي بوده اند. [3]

تشبيه لطيف مردمان يك جامعه به برادراني از پدري واحد:

نويسندگان رسائل إخوان الصفا متوجه اين معنا شده بودند كه حكمت الهي و عنايت رباني ايجاب مي كند كه « صنائع » مختلفي مانند تدبير سياست، تجارت، و ... در جامعه شكل مي گيرد.

در اين معنا مُثَل مردمان جامعه مثل برادراني از پدر واحدي و در منزلي واحد است كه با هم در امر معاش خود همكاري نموده و هر يك از زاويه اي بدان مي پردازند. علت ساخت اصطلاحات مختلفي چون الكيل، ( پيمانه )  الوزن، الثمن، الأجرة و ... ناشي از همين نياز به  تعاون است حكمت آن اين است كه ايشان را به كوشش و كار و همكاري برانگيزاند تا هر انسان به حقوق ناشي از كار و فعاليتش برسد.[1]

نياز انسان ها و شكل گيري جامعه

تقريبا همه ي متفكران جهان اسلام پذيرفته اند كه آغاز شكل گيري جامعه بر پايه ي « نياز » انسان ها مي باشد. به عنوان مثال فارابي ( 339 هـ / 950 م ) معتقد است كه هر انساني به صورت فطري نيازمند قرار گرفتن در اجتماع و تعاون با يكديگر به جهت رفع نيازهاي هم مي باشد. او  شكل گيري جوامع انساني را بر اساس پاسخ دهي به نيازهاي انسان ها توسط يكديگر ارزيابي مي نمايد.[1]

و ابن مسكويه نيز در « تهذيب الأخلاق » با بيان آنكه انسان « بالطبع » مدني ( = اجتماعي ) است، آدمي را ضرورتا نيازمند برپايي اجتماعي مي داند كه در آن مردمان بسياري وجود داشته باشند تا با رفع نيازهاي يكديگر انسانيت را به تمامي بنا نهند. [2]

پدران غربي علم سياست ؟

برخي ريشه ي علم سياست را به « ديويد هيوم » David Hume ( 1711 ـ 1776 ) مي رسانند. عليرغم وجود بعضي تعارضات پيرامون سياست در آثار هيوم، او سياست را علم يا پذيراي تشكيل علم در مفهوم تجربي اش دانسته و بدينسان عناصر نيرومندي از يافت باوري در فلسفه ي هيوم مشاهده مي شود كه بعدها در فلسفه ي فكري « آگوست كنت » August Conte  به نحو بارزتري متبلور مي گردد كه منجر به پذيرش  « كنت » به عنوان « پدر علم سياست » در لسان عده اي ديگر شده است. 

هر دو گروه برداشت تك بعدي و محدودي از علم يقين آور ـ مبتني بر فيزيك اجتماعي ـ ارائه داده اند. 

البته اين تلقي در درك تحول جامعه شناسي سياسي غرب از سده ي نوزده به بعد قابل اعتنا و توجه مي باشد. چه آنكه ديدگاه اثبات گرايي در پيدايش رويكردهاي نظري اي همچون كاركرد گرايي، ساخت گرايي و كنش گرايي دخيل بوده است اگر چه اكنون و به تعبير امانوئل والرشتاين و همكارانش؛ با زير سئوال رفتن اثبات گرايي، توجه به روش هاي تركيبي ( و نه قرار دادن علوم انساني در سايه ي علوم طبيعي ) از ويژگي هاي بارز مطالعات علمي امروزين گرديده است.

يكي از دلايلي كه منجر به پديد آمدن گرايشي در توجه به « آگوست كنت » به عنوان پدر علم سياست گرديد، موضع گيري برخي از متفكران در برابر گرايش « فلسفي » به سياست بود كه با ظهور اثبات گرايي سده ي 19 ميلادي به اوج خود رسيد . در اين زمينه « استفن مور » Stephen Moore مي نويسد:

« علم چيزي است مربوط به پديده هاي واقعي و تجربي ( يعني از طريق حواس قابل شناخت باشد. ) علم فقط به بررسي چيزهايي مي پردازد كه به طريقي قابل اندازه گيري و قابل رسيدگي و تاييد باشند. اين نكته بيدرنگ فلسفه و الهيات را از فهرست علوم خارج مي سازد. چون تجربي يعني قابل آزمايش نيستند. ... »

اما به نظر ما بهتر است به جاي يافتن پدر علم سياست متوجه « معلمان بزرگ » اين علم درتمدن هاي مختلف خصوصا اسلام و غرب باشيم. كه در اين صورت به تعبير معروف صدر تفكر سياسي ما در ذيل تفكر غربي قرار نخواهد گرفت.

گفت و شنود معلمان بزرگ تمدن ها ست كه در سايه ي تفكر اصيل و پويا به فرهنگ سياسي جامعه غنا و روحي پر نشاط مي بخشد.

تحليل دخالت « خويشان » وزيران در امور مملكت از نگاه قابوس نامه

در قابوس نامه به روابط علي و معلولي مهمي اشاره شده است. دخالت « خويشان » وزيران در امور مملكت منجر به فساد خانوادگي ( نوعي گروه بندي فاميلي با هدف منافع مالي ) و نيز « ظلم به مردم » مي گردد و از اين رو، حاكم موظف به جلوگيري از تسلط ايشان بر امور كشور است..[1]

احساس حقارت در ميان كساني كه از ميراث فكري تمدن خويش بيگانه اند

مانع اصلي در ورود جدي ميراث فكري جهان اسلام به عرصه ي نظريه پردازي معاصر، نه ضعف علمي آن، كه وجود بحراني فرهنگي در برخي از مراكز آموزشي و پژوهشي كشورمان مي باشد. كه گاه منجر به ايجاد احساس حقارت و سرافكندگي در بين برخي نمايان مي گردد. چنانكه مي خوانيم:

« يكي از فرق هاي ما با غربي ها اين است كه غربي از گذشته ي خود سرافكنده نيست، اگر چه آن را نفي كند، ولي ما مثل بيمار رواني اي كه از خاطرات واپس رانده ي خود رنج مي برد، از اين گذشته ي « وا پس رانده » رنج مي بريم. اين گذشته در ژرفناي ضمير پنهان ما در كمين نشسته و ما را رنج مي دهد. ما تمام عناصر با ارزش زندگي و فرهنگ گذشته را از دست داده ايم ولي از تمام عناصر منفي آن، خودآگاه يا ناخودآگاه ، آزار مي بينيم. »[1]

چند شغله بودن حاكمان از ديدگاه فارابي و خواجه نظام الملك

فارابي و خواجه نظام الملك ، هر دو چند شغله بودن مقامات كشور را مذمت نموده اند. خواجه نظام الملك مي نويسد: « پادشاهان بيدار و وزيران هشيار، به همه ي روزگار هرگز دو شغل يك مرد را نفرموده اند و يك شغل دو مرد را، تا كارهاي ايشان به نظام و با رونق بودي »[1] خواجه علت مساله را در چند عامل جستجو مي نمايد:

1.  وقوع خلل و كوتاهي در يكي از شغل ها و بلكه هر دو

2.   ( و در نتيجه ) عدم رضايت مافوق

فارابي نيز اشاره دارد كه « سزاوار است به هر يك از مردمان آرمانشهر تنها يك پيشه و يك كار داده شود  » و علت آنرا چنين بيان مي دارد: 1. عدم آمادگي و شايستگي افراد براي مشاغل مختلف 2. امكان استادي در جريان ممارست در يك كار. 3. محدوديت زماني ( مثلا انجام دو كار در يك زمان واقع شده و يا هر كاري فرصت و زماني مشخص دارد. ) [2]

وجود رابطه اي بين بي عدالتي و فروپاشي حكومت

بسياري از متفكران با استناد به روايتي از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، اشاره به وجود رابطه اي بين بي عدالتي و فروپاشي حكومت نموده اند: « الملك يبقي مع الكفر و لا يبقي مع الظلم ». [1]

درباره ی اهميت ارتباط حاكمان با مردم

نيز در پاره اي از متون اجتماعي، به مساله ي مهمي بر مي خوريم و آن اينكه: عدم ارتباط حاكمان با مردم ، در كنار گزارشهاي نادرست اطرافيان، منجر به بي خبري ايشان از حقايق جامعه و نيز عدم دسترسي شاكيان به حاكمان مي گردد كه در نهايت به بي عدالتي مي انجامد. [1]

ويژگي هاي همنشينان حاكمان از ديدگاه طرطوشي و قابوس نامه

طرطوشي ويژگي هاي همنشينان حاكمان را چنين بر مي شمرد:

1.           اهل عقل و ادب 2. صاحب راي 3. داراي تجارب فراوان[1] و وظيفه ي اطرافيان آن است كه اگر مخدوم { سرور } خود را در اشتباه ديدند، وي را به شيوه اي نيكو از فساد آن آگاه سازند.[2]

و در قابوس نامه مي خوانيم:  « ... چون كسي را شغلي دهي نيك بنگر، شغل به سزاوار مرد ده » [3]

پيامد توجه به حضور افراد فرهيخته در كنار پادشاهان، مذمت مستبد رأي بودن حاكم است كه سرانجام كارش جز پشيماني چيز ديگري نخواهد بود.[4]

اين موضوع، در وهله ي اول بيانگر توجه عميق متفكران مزبور به نحوه ي چينش هيأت حاكمه است كه در صورت عدم رعايت آن، حكومت و جامعه به فساد و تباهي  كشيده مي شود. نظاير اين ويژگي ها در متون فرهنگي ما بسيار زياد مي باشد. دسته اي ديگر از نظريه پردازان متوجه ويژگي هاي اخلاقي و تربيتي شخص حاكم شده اند. و اصولا علت نگارش بسياري از متون سياسي و اخلاقي در همين راستا قابل تبيين است. اهميت اين مساله تا بدان جا بوده است كه ماوردي مي نويسد: « بعيد ان يحدث الصلاح عمن ليس فيه الصلاح »[5]

رابطه ي كيفيت همنشيني و مجالست حاكمان با تصميم گيري هاي ايشان

متفكران اسلامي ميان كيفيت همنشيني و مجالست حاكمان، و تصميم گيري هاي ايشان رابطه ي علي بر قرار مي نمودند. ابو الفرج ابن جوزي با بيان آفت عدم طلب علم و عدم مجالست حاكمان با دانشمندان و افراد وارسته، به وجود رابطه اي ميان بكار گيري افراد بي صلاحيت ( با معرف هاي جاهل و بي تقوي ) و رواج بي عدالتي اشاره مي نمايد كه پيامد آن احساس منفي شديد مردم نسبت به حاكمان در قالب « نفرين » بر ايشان است.[1]

همنشيني سوء و رابطه ي آن با فساد حال حاكمان

خروس غيرت و طاووس عزتم خفته است كه مرغ خانه ي همسايه غاز مي خوانم

به راستي چرا مطالب زير با ارجاع به منابع يكي از زبان هاي « مدرنيّت » ( انگليسي / فرانسه / آلماني ) معتبرتر از منابع اصلي آن تلقي مي گردد؟ شايد يكي از دلايل آن به رويه ي نادرست موجود در نظام پژوهشي كشورمان باز گردد كه به جاي علم و آگاهي صحيح، شيفته ي ماخذ خارجي شده است.

« لازم است كه آموزش از سنين كودكي آغاز گردد. [1] و كودكان از سنين شش يا هفت سالگي به مدرسه فرستاده شوند. اين كار بايد به صورت تدريجي و بدون اجبار انجام گردد تا آنكه به آن انس گيرند.[2]. نبايد ايشان را بيهوده ترساند و يا در معرض اتهام قرار داد.[3] كودك زير هفت سال را نبايد كتك زد و تنبيه معتدل كودك در سنين ميان ده تا چهارده سالگي به جهت تربيت او مانعي ندارد. [4]لازم است كه آموزش علوم به صورت تدريجي و پايه پايه باشد. ابتدا اصول كلي بيان گشته و به تدريج او را آماده ي مطالب عميق آن علم نمايند. [5] و … »

هيچ ملتي به خاطر غفلت ستايش نمي شود.

ابن خلدون از دانشمندان اسلامي « مذهب مالكي » كه نگران از ميان رفتن « سند تعليم » در علوم مختلف[1] و گسترش خلاصه نويسي به جاي فكر و انديشه ي خلّاق[2] در ميان مسلمانان بود، زماني كه درصدد نشان دادن عظمت يك ملّت است، از واژه ي بسيار پر معناي « استبصار »[3] در حكمت اسلامي استفاده مي كند. در اين معنا هيچ چيزي در مقابل كساني كه به آگاهي ديني و معنوي رسيده اند، توان پايداري و مقاومت را نخواهد داشت. مسلمانان تا زماني در اروپا سروري داشتند كه با زحمت و كوشش به علم اندوزي مي پرداختند. انحطاط ايشان زماني بود كه به جاي علم اندوزي خود را غوطه ور در سرگرمي هاي مختلف و لهو و لعب و تجملاتي نمودند كه چه بسا به سبب آنها از فرهنگ ديني خود فاصله گرفتند[4]. شايد در زمان انحطاط آوازه خوانان مشهوري در آن سرزمين ها به كار خود مشغول بودند، امّا جاي صاحبان انديشه ي اسلامي خالي بود. اين موضوع مسأله اي صرفاً تاريخي نيست. حتّي البسه ي مورد استفاده ي ملّتي كه فكر مي كند در نظر ديگر ملّت ها با ارزش به نظر مي رسد. دكتر قصي حسين به نمونه هاي قابل تأملي اشاره نموده كه براستي حيرت آور است. آنگاه كه مسلمانان به فكر و انديشه و بازتوليد سنّت هاي خود مي پرداختند، البسه و حتي تزئينات ايشان شكل دهنده ي مرجع رفتاري غربي ها بود. آنها بدون آنكه معناي طرح ها و خطوط عربي بر پارچه هاي اسلامي را بدانند، در طراحي پارچه هاي خود از آن تقليد مي نمودند. زيرا مي دانستند از آن ملّتي است كه مي انديشد. بخش اساسي بحران فرهنگي و هويني جوامع اسلامي به همين موضوع باز مي گردد. هيچ ملّتي به خاطر غفلت ستايش نمي شود. در نظر آوريم راهباني را كه با چه سختي هايي به جهت آموزش علوم مختلف وارد سرزمين هاي اسلامي مي گرديدند. همان مطالعات، آن كوشش ها و برتر از آن، شور و شوقي كه در كسب علوم مختلف ـ كه در بسياري از موارد با هدف ضربه زدن به دين مبين اسلام بود ـ تنها كوششي فردي تلقي نمي گردد. تا آنها به مطالعه نمي پرداختند، فكر نمي كردند و از توليد فكري خود استفاده نمي نمودند، هيچگاه بر قابليت هاي تمدني و فرهنگي شان افزوده نمي گشت.

چند پرسش پیرامون تاریخ علم

استاد گرامي جناب آقاي دكتر كريم مجتهدي، اوّل بار در ضمن مباحث غرب شناسي[1] مرا به ارتباط دو تمدن غرب و اسلام ـ به ويژه از طريق اندلس اسلامي ـ آشنا و علاقمند نمود. در شناخت اين برخود فكري پرسش هاي مهمي قابل طرح مي باشد. برخي از اين پرسش ها عبارتند از:

~       غربي ها با چه تفسيري از متون اسلامي به ترسيم مسير نويني در حيات تمدني خويش مبادرت نمودند؟

~       اين برخورد علمي آيا به همان صورتي است كه در تاريخ علم به روايت غرب مطرح شده است؟

~       پيامد چگونگي « روايت تاريخ علم » چيست؟

~       و نيز اينكه چرا مسلمانان از سنّت هاي علمي خود پاسداري ننمودند؟

در ضرورت بيداري سنت هاي فكري يك تمدن

كساني كه در تاريخ تمدن به طور عام و يا به طور خاص در دوران درخشان تمدن اسلامي در اندلس به پژوهش پرداخته اند، نيك مي دانند كه اعتلاي يك تمدن تا زماني ادامه خواهد داشت كه سنّت هاي فكري آن تمدن بيدار باشند. هر چه اندلس اسلامي از سنّت هاي علمي و فرهنگي خود فاصله گرفت و هر چه غربي ها خود را در عرصه ي علم و فرهنگ قوي تر نمودند، به همان ميزان توازن سياسي ـ اجتماعي و نيز اقتصادي جهان اسلام و غرب متحول گرديد.

ما به فرهنگي تعلق داريم كه مفهوم علم در آن بسيار شريف و ارجمند است. چنانكه حضرت اميرالمومنين عليه السلام مي فرمايند: «هر گاه خدا بنده اي را خوار دارد، او را از آموختن علم بر كنار دارد. » [1]

اشتباه در پاسخ دليل بر ضعف پرسش نيست.

يادمان باشد كه ممكن است فردي با مطالعه ي مكتب ملطي ، ديدگاه هاي ايشان در خصوص مادة المواد عالم را بسيار ساده و سطحي تصور نمايد. اما به تعبير « برتراند راسل » : « اهميت مكتب ملطي در آنچه به دست آورد نيست بل در آن چيزهايي است كه خواست به دست آورد. »

اشتباه در پاسخ دليل بر ضعف پرسش نيست.

توصيه مي شود كه دانشجو حتما به طرح معماي Puzzle علمي توجه و در برخورد با آن ممارست نمايد. تحقق اين امر در گرو نوعي خود شناسي از شخصيت علمي خويش است. معما  مستلزم « در فكر فرو رفتن » بوده و تنها زماني موفقيت آميز خواهد بود كه آگاهانه باشد.

حكايت ملا نصر الدين و تقليد از فرنگستان

حكايت شخصي كه بي تامل در تفكر تمدني خويش به سراغ تفكر معاصر سياسي غرب مي رود همان حكايت « ملا نصرالدين » است كه گنج خويش را با علامت و نشان « ابر سياهي بر بالاي آن » در بياباني وسيع مخفي نمود و شگفتا كه او به جهت شناخت تفكر سياسي غرب با علاقه به سراغ سنت هاي بسيار دور فكري ايشان رفته و حتي ابن رشد « لاتيني » را مطبوع تر و علمي تر از ابن رشد « اسلامي » مي يابد.

توجه به بنيان فرهنگي و تمدني خويشتن در فلسفه ي سياسي غرب به وضوح ديده مي شود. به عنوان مثال آيا مي توان به فلسفه ي « مارتين هايدگر »MARTIN HEIDEGGER  پرداخت و متوجه دعوت او به بازگشت به پارميندس نبود؟ هايدگر معتقد بود كه در فلسفه ي غرب پارميندس تنها كسي است كه به مسئله ي وجود پرداخته و ليكن فلسفه ي غرب پس از او با غفلت از وجود متوجه « موجود » شده است. لذا با بازگشت به پارميندس درصدد اهتمام به وجود مطلق  SEIN SELBST بود. دستگاه هاي فكري متفكراني چون افلاطون، ارسطو، كانت، هگل و ... بي توجه به تاريخ فكري پيش از خود قابل تحليل مناسبي نمي باشند.

فوكوياما و مساله ي پايان

انفعال و بي خبري در قبال ريشه هاي فكري مان، ما را به تصور بسته و منفعلانه ي « پايان » مي كشاند. « فرانك كرمود » FRANK KERMOD منتقد ادبي، بيش از سي سال پيش كتابي تحت عنوان « حس پايان » THE SENSE OF AN ENDING نگاشت. گيدنز مي نويسد كه اكنون موضوع « پايان » بيش از گذشته مورد توجه بوده و ما را با عناوين كتاب هايي چون پايان سوسياليسم socialism، ماركس گرايي Marxism، تاريخ، كار، خانواده، دولت ـ ملت، و حتي علم و ... مواجه مي سازد

نگرش « پايان » ذهن محقق را از پويايي خارج مي سازد و به تعبير گيدنز « بايد خود را از مفهوم پايان كه ذهن را به طور بسته شكل مي دهد خلاص كنيم . در واقع يك شروع در حال رخ دادن است. » كه اين شروع از نگاه غربی  او « شكل گرفتن يك جامعه ي جهاني منظومه اي GLOBAL COSMOPOLITAN SOCIETY » است.

ديدگاه « پايان تاريخ » فرانسيس فوكوياما Francis Fukuyama ـ كه مبتني بر نوع نگاه يكجانبه وي به نمونه ي « مردمسالاري غربي » است ـ نشاني از فقدان تفكر اين نويسنده است .به طور خلاصه او معتقد است كه « مردمسالاري نمايندگي » و « سرمايه داري » نمونه هاي « بي رقيب » و « پاياني » براي نظام هاي سياسي و اقتصادي در جهان معاصر اند. روح سخن فوكوياما تكرار همان سخنان « كاتون » رومي است كه « ژان ويليام لاپي ير » در خصوص آن مي نويسد :  « ما امروز وقتي اعتقادات كاتون، سياستمدار سالخورده ي رومي را مي شنويم داير بر اينكه شهر رم حرف اول وآخر تمدن و صورت نهايي و كامل جامعه مدني است دچار پوزخند مي شويم . بعد ها امپراطوري روم از لحاظ بسياري از نويسندگان چه كافر و چه مسيحي به منزله ي آخرين مرحله ي ترقي انسان بود و انحطاط و زوال آن كه از تهاجمات بربرها ناشي شد، از ديده ي اينان چيزي جز آغاز انهدام عالم نبود ... »

شاهكار متفكران اسلامي

شاهكار متفكران اسلامي وضع واژه ي « الحضارة » ( از ريشه ي « حضر » ) معادل « تمدن »  CIVILIZATION  است . يعني تمدن تا زماني تمدن است و تا زماني پابرجا خواهد ماند كه در آن نوعي حضور معنوي ( شهود ) موجود باشد . تمدن بي تفكر وجودي ندارد.

آغاز هر روزاز زندگي با يك سئوال و درگير ساختن فكر خويش با مشكلات نظري اصيل است

يك تمدن با بي توجهي به سنت هاي فكري خود، همواره در معرض فنا و نابودي است و وظيفه ي علم سياست تفكر مداوم و خلاق در قبال انديشه هاي پيش از خود است . آثار ابن سينا، غزالي، ابن تيميه، ابن خلدون ـ هر چند موافق با نظريات آنها نباشيم ـ در حكم ميراث انديشه ي سياسي ما مي باشند .

ميراث پيش از آنكه متعلق به گذشتگان باشد، از آن آيندگان است . حضور محافل دانشگاهي ما از طريق همين توجه حاصل مي گردد . پس دانشجوي علم سياست همواره خود را درگير مسائلي عميق و در خور توجه مي بيند . توصيه اكيد به دانشجويان علم سياست « آغاز هر روزاز زندگي با يك سئوال و درگير ساختن فكر خويش با مشكلات نظري اصيل است » و در اين معنا بايد توجه خود را به ايجاد يا قرار گرفتن در وضعيت « مشكل نظري » THEORETICAL DILEMMA يعني مسئله ي اساسي و اصيلي كه منشاء مباحث دامنه دار و طولاني مي گردد، معطوف نموده تا زندگي دروني خود را پر معنا كنيم حضور تمدني ما در گرو انديشه در سنت ها و شيوه ي پرسشگري ماست

توجه به منابع غني تمدني خويش در انديشه سياسي

آيا علم سياست بي نياز از تامل بر مفهوم « حركت جوهري » حكيم ملا صدرا ي شيرازي »است ؟ اگر حركت در ذات و جوهر يك چيز باشد پس ثبات به چه معني است ؟ آيا جوامع در حال تحول امروزين نيازمند يافتن پاسخ اين پرسش نمي باشند ؟ جالب آنكه برغم غفلت برخي از عالمان سياسي از حكمت متعاليه ملاصدرا، فلاسفه در انديشه ي وي « هم سياست نظري و هم سياست واقعي و تدبير امور هر روزي را يافته اند. » در واقع ملاصدرا بيان مي كند كه : « اگر فيلسوف مي خواهد حكومت را رهبري كند بايد زباني را غير از زبان فلسفه بگشايد و به زباني كه گوش مردمان با آن آشناست سخن بگويد. »

هزاران ساعت تفكر پيشينيان ما مرجعي غني براي تفكر سياسي و پويايي علم سياست فراهم آورده است پس بياييم ايشان را افراد ناداني نديده و با تفكر به باز تفسير آنها بپردازيم . كما اينكه ايشان نيز بر گذشته ي فكري خود « تفلسف » ( و نه تقليد ) مي نمودند.

ديدگاهي پيرامون تاريخ وضع نظريه ي سياسي ـ فلسفي عصر جديد

دکتر عبدالرحمن بدوی می نویسد: در غرب گفته مي شود كه در پايان قرون وسطي و ابتداي عصر جديد تلقي نويني از رابطه فلسفه سياسي و علم سياست شكل گرفت. امري كه به تدريج به انديشه جدايي ميان فلسفه و علم منجر شد. اين امر با كوشش هاي مارسل بادوفاني ( 1275 ـ 1343 م ) و ماكياولي ( 1469 ـ 1527 م ) در كتاب « شهريار » ( 1513 ) و ژان بدن ( 1520 ـ 1596 م ) همراه بود. همگي آنها در پي وضع قواعدي در تحليل پديده هاي سياسي ـ اجتماعي دوران خويش بوده اند. اما به طور دقيق تر تاريخ وضع نظريه ي سياسي ـ فلسفي عصر جديد را بايد مطابق تاريخ نشر كتاب لويتان ( 1651 ) توماس هابز ( 1588 ـ 1679 م ) قرار داد كه در ادامه با تفكرات جان لاك ( 1633 ـ 1704 م ) و ژان ژاك روسو ( 1712 ـ 1778 م ) پي گرفته شد.

نكته اي قابل تامل

هيچ فيلسوف بلند مرتبه اي را نمي توان يافت كه در خصوص سياست به تفكر نپرداخته باشد.

در مفهوم انسان ، حيوان ناطق

پيشينيان ما با هوشمندي تحسين برانگيزي انسان را به « حيوان ناطق » تعريف نموده اند و به تعبير ابن سينا در رساله ي « نجات » : « انسانيت انسان به حيوان بودن او يا به ميرا بودن او يا به چه چيز ديگري از اين قبيل نيست بلكه به اين است كه در عين حيوان بودن ناطق است »

در لغت واژه ي « نطق » به معناي گفته و كلام و در اصطلاح در دو تركيب مهم قرار مي گيرد:

·      « نطق خارجي » به معناي تلفظ، بيان، سخن

·      « نطق داخلي » به معناي فهم، شعور، عقل .

ناطق به معناي شخص « خردمند » و « انديشمند » است. در تعريف انسان به « حيوان ناطق »، حيوان « جنس » و ناطق « فصل » اوست. يعني انسان داراي قوه اي است كه از طريق آن به درك كليات نايل مي گردد. آگاهي انسان امر بالقوه اي است كه در سخن وي صورتي بالفعل مي يابد. در دخالت قواي عقلي و حسي نفس انساني در شكل گيري « نطق داخلي » (صرف نظر از مباحث تعيين اصالت و يا حدود آن ) شكي نيست. اينكه گفته مي شود انسان حيواني داراي تاريخ است، در واقع مصداق همان « انسان حيوان ناطق است. » مي باشد. چه آنكه او تنها حيواني است كه تاريخ خود را ادراك كرده و بيان مي دارد. پس سخني به گزافه نگفته ايم اگر از انسان مطابق سنت هاي حكمت عملي خويش به « حيواني سياسي » تعبير نماييم. او در ميان همه ي مخلوقات عالم، تنها حيواني است كه داراي تدبير سياسي بوده و درصدد شناخت زندگي سياسي خويش مي باشد. يادمان باشد كه هر تعبيري از نسبت ميان علم ( خاصه علم سياست ) و روش علمي بر طرز نگرش ما به تعريف انسان عميقا تاثير گذار است.

ضرورت ممارست در ایجاد ملکه اندیشه سیاسی

صدها سال پيش در جهان اسلام ( در عرفان، فلسفه و خصوصا در ادبيات عربي ) انديشه ي مهمي گرديد كه چگونه مي توان يك « حال » نفساني را ـ كه امري متحول و ناپايدار است ـ به ويژگي راسخي در او مبدل نمود؟ به عنوان مثال چگونه مي توان تفكر را در درون خويش با ثبات و راسخ گرداند؟

پاسخ بسيار ساده، صريح و شگفت انگيز بود :  از طريق استمرار در برخورد با موضوع مد نظر.

يك كودك در صورتي قادر به فراگيري زبان مادري خويش است كه به شكل مستمري با آن در ارتباط باشد. اما در صورت عدم استمرار با زبان مادري اش از درك آن ناتوان خواهد ماند. اين موضوع در تفكر سياسي نيز صادق است.

هدف مهم معلمان موفق

هدف يك معلم در درجه ي اول نه حل مسايل ديگران كه آموزش نحوه ي حل مسايل به ايشان است. ( خودشان بتوانند كه مسئله ي خود را حل نمايند. ) در جهت نيل به اين هدف نيازمند شكل دادن به گفتماني علمي بر پايه ي پژوهش محوري ( كه متاسفانه گاه جنبه ي شعاري يافته ) هستيم. از اين جهت پرسش هاي اين كتاب صورتي « تحقيقي » به خود گرفته و هيچگاه از دانشجو نمي خواهد تا به از بر نمودن متن كتاب بپردازد. دانشجو مي بايد در زمينه اي تحقيق نموده و آن را به بحث گروهي بگذارد.

گسترش جهل مرکب. خطری بزرگ در عرصه ی علوم انسانی کشور

متاسفانه عدم توجه ( و گاه سواد ) كافي درباره ي ميراث انديشه ي اسلامي، منجر به ارائه ي ديدگاه هاي عجولانه اي در قبال آنها شده است كه خطر گسترش جهل مركب را در قبال اين آثار افزايش مي دهد. به عنوان مثال در آثار فردي كه بر زوال انديشه ي سياسي در ايران حكم مي دهد، موارد متعددي از عدم شناخت متون اسلامي مشاهده مي شود. او در يك مورد، با اشاره به فرمان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به مالك اشتر درباره ي لزوم تناسب خراج با توان رعيت، آنرا به معناي مصلحت انديشي در نظر گرفته و مصلحت انديشي را تفكر ايرانشهري مي داند. با اين مقدمات ! حدس مي زند كه بخشي از نهج البلاغه متاثر از تفكر ايرانشهري است [۱] و در مجموع چنين خيال مي كند كه نهج البلاغه رساله اي در انديشه ي سياسي است كه بر خلاف رساله هاي شرعي اهل سنت ( مانند آثار ماوردي و ابن تيميه ) از سنخ سياست نامه هاي ايراني مي باشد [۲] آيا او كتاب شريف « نهج البلاغه » را خوانده است؟ از فهم محتواي بلند آن نمي پرسم كه « آنجا كه عيان است، چه حاجت به بيان است. » در هر حال اين مثال ما را متوجه اين پرسش مي نمايد كه آيا با چنين ورودي به ميراث فرهنگي و معنوي خويش، مي توان پاسخ نيازهاي فزاينده ي خود را دريافت و اين مفاهيم بلند ـ و به ويژه فرمايشات ائمه اطهار عليهم السلام، ـ را وارد حيات تفكر اجتماعي خود نمود؟

تاملی بر منابع درسی دانشگاهی کشور در حوزه ی علوم انسانی

واژه ي گفتمان در لغت حاصل مصدر « گفتن » است. حاصل ساختن، ساختمان و حاصل گفتن گفتمان مي باشد. گفتن در معناي « نطق داخلي » به آگاهي و شعور ما باز مي گردد. از اين نظر گفتمان متوجه ي به فعليت رساندن آگاهي هاي دروني خويش خواهد بود.

سنجش پايه ي هر گفتماني متوجه ي انديشه ي دروني آن است. هر اثري در علوم سياسي در پي برقراري گفتماني از طريق تبادل نظر با مخاطب خويش مي باشد و محتواي اين تبادل نظر نه به زيبايي ظاهري آن كه در عمقي است كه انديشه ي دروني اش ايجاد مي نمايد. موفقيت يك كتاب دانشگاهي نه در تبديل آن به منبع امتحاني « شب » هاي پيش از امتحان كه در برقراري رابطه ي منطقي با مخاطب و تشويق او به جهت حل مسئله به توسط خودش مي باشد.

متاسفانه به دلايل متعددي كتاب هاي درسي پيش از آنكه به شناخت منطقي بيانجامند به جزوه اي به منظور از بر نمودن، تقليل مي يابند. صد افسوس كه اين نگاه سطحي به منابع دانشگاهي از دوره اي به دوره ي ديگر منتقل شده و بهترين استعدادهاي اين مرز و بوم را گرفتار خود ساخته است

جهل مرکب. خطری بزرگ در عرصه ی نظریه پردازی در علوم انسانی

متاسفانه عدم توجه ( و گاه سواد ) كافي درباره ي ميراث انديشه ي اسلامي، منجر به ارائه ي ديدگاه هاي عجولانه اي در قبال آنها شده است كه خطر گسترش جهل مركب را در قبال اين آثار افزايش مي دهد. به عنوان مثال در آثار فردي كه بر زوال انديشه ي سياسي در ايران حكم مي دهد، موارد متعددي از عدم شناخت متون اسلامي مشاهده مي شود. او در يك مورد، با اشاره به فرمان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به مالك اشتر درباره ي لزوم تناسب خراج با توان رعيت، آنرا به معناي مصلحت انديشي در نظر گرفته و مصلحت انديشي را تفكر ايرانشهري مي داند. با اين مقدمات ! حدس مي زند كه بخشي از نهج البلاغه متاثر از تفكر ايرانشهري است [۱] و در مجموع چنين خيال مي كند كه نهج البلاغه رساله اي در انديشه ي سياسي است كه بر خلاف رساله هاي شرعي اهل سنت ( مانند آثار ماوردي و ابن تيميه ) از سنخ سياست نامه هاي ايراني مي باشد [۲] آيا او كتاب شريف « نهج البلاغه » را خوانده است؟ از فهم محتواي بلند آن نمي پرسم كه « آنجا كه عيان است، چه حاجت به بيان است. » در هر حال اين مثال ما را متوجه اين پرسش مي نمايد كه آيا با چنين ورودي به ميراث فرهنگي و معنوي خويش، مي توان پاسخ نيازهاي فزاينده ي خود را دريافت و اين مفاهيم بلند ـ و به ويژه فرمايشات ائمه اطهار عليهم السلام، ـ را وارد حيات تفكر اجتماعي خود نمود؟

منابع فکری ما در نظریه پردازی

اينكه نظريات ما در خصوص سياست و اجتماع ، بر پايه ي چه منابع فكري بوده است، موضوع كم اهميتي نيست. زماني كه « احسان طبري » كتاب « جامعه و جامعه شناسي » را به رشته ي تحرير در آورد، نظريه ي اجتماعي را در نسبتي مي جست كه با آراي ماركس و انگلس و پيروان بعدي شان يافته بود.[1]

برخي از جامعه شناسان ليبرال آن دوره نيز در بهترين شرايط، نظريه ي اجتماعي را در نسبتي از آراي دوركهايم و ماكس وبر مي يافتند كه از طريق جامعه شناسي نسل دوم ( به ويژه در ايالات متحده آمريكا ) به دست آورده بودند. امروزه نيز كم نيستند افرادي كه نظريه ي اجتماعي را از طريق تفاسير ميشل فوكو و نظاير او اخذ مي نمايند. اينان بيش از آنكه به تامل بر تجربه ي نظريه پردازي غرب بپردازند، آنرا مبدل به عينك شناخت خود از جامعه ي ايران نموده اند. به عنوان مثال به اين جملات رو به رشد در فضاي فكري دانشگاهي مان توجه نماييد: « ... تنها بر اساس آگاهي پسامدرن مي توانيم در يابيم كه چه چيزها از سنت ما باقي مانده و چه چيزها از ميان رفته است.[2] ... انديشه به روزگار پسامدرن براي ما همان قدر اصيل است كه براي روشنفكر اروپايي يا آمريكايي[3] ... »

چند مشکل اساسی بر سر راه نظریه پردازی در علوم انسانی کشور

متاسفانه، امروزه بخش مهمي از نظريه پردازي هاي رايج در علوم انساني ( به ويژه در علوم اجتماعي و سياسي ) كشورمان،  فاقد درك روشني از پيشينه ي فرهنگي و بومي خود بوده و شايد بتوان گفت كه آنها همواره در ذيل تفكرات پدران بنيانگذار علوم انساني غرب و يا شاگردان آنها  قرار گرفته اند.

يكي از موارد مشهود آن در تعريف علم در كتاب هاي مختلف رايج در علوم انساني كشورمان قابل مشاهده است كه در ضمن آن، علوم انساني در حاشيه ي علوم طبيعي قرار مي گيرد برخي از تبعات آن عبارتند از:

1. عدم توجه به تاريخ انديشه در علوم انساني و در نتيجه عدم درك پيوستگي سنت هاي فكري در علوم انساني

2. خارج شدن متون مربوط به ميراث فرهنگي انديشمندان اسلامي از منابع « علمي » دانشگاهي.

نکاتی اساسی در ساخت نظریه

هر نظريه اي مشتمل بر مجموعه اي از روابط علي و معلولي است كه در صدد تبيين نظام يافته اي از يك مسأله ي تحقيق مي باشد. صرف نظر از مباحث روش شناسي، ساخت نظريه حداقل از دو لحاظ مهم است.  يكي از آنها به قواعد مربوط به چينش مجموعه علل يك پديده ي اجتماعي در كنار هم باز مي گردد كه منجر به تحليل مسأله در ساختار علي گسترده تري مي گردد و جنبه ي ديگر به منابع فكري ساخت نظريه مربوط مي شود. در علوم انساني ، طراحي هر نظريه اي مبتني بر سنت هاي فكري مختلفي است. نه مي توان  نظريات علوم انساني را صرف نظر از خاستگاه فرهنگي شان به درستي شناخت و نه مي توان بدون آگاهي از پيشينه ي مناسبي از تفكر اجتماعي، وارد عرصه ي نظريه پردازي گرديد. از اين رو نظريه واجد خصلت پيوندي است كه درستي آن در گرو توجه به موارد ذيل است:

الف ـ هماهنگي در محتواي زنجيره علل پيوند يافته. ( وجود ارتباط منطقي ميانشان و بيان علل به ميزان كافي )

ب ـ ضرورت توجه به تعاريف تحليلي: به عبارت ديگر هر مفهومي را نمي توان به هر پديده اي حمل كرد.

ج ـ قرار گرفتن در بستر روش شناسي مناسب.

خبر