خلاصه ي مقاله ي : بررسي مباني تحليل انقلاب اسلامي ايران در نظريه ي اجتماعي غرب ـ قم ۱۱ خرداد ۱۳۸۴
اين پژوهش به بررسي نقش مباني و پيش فرض هاي نظري جامعه شناسي غرب بر نحوه ي شناخت ايشان از انقلاب اسلامي مي پردازد. در اين خصوص و بر اساس تحليل « آنتوني گيدنز » از دوره هاي سه گانه ي جامعه شناسي، به چهار پايه ي فكري متفكران اجتماعي اشاره شده و از آنجا كه درك صحيح انقلاب اسلامي در چارچوب پيش فرض هاي غرب ميسر نمي باشد، در برابر هر يك از اين پايه هاي نظري به طرح پرسشي بنيادي به جهت خروج از تعميم نادرست اين پيش فرض ها مبادرت نموده ايم.
اولين پايه ي نظري عبارت است از « اصالت دادن به مشكل نظري غرب در تحليل انقلاب. » ( خصوصا تحليل انقلاب در شرايط « سرمايه داري مدرن » ) در واقع تلاش متفكر غربي در درجه ي اول معطوف به « حل مشكل نظري غرب » مي باشد. پرسش قابل طرح در اين زمينه اينكه « چگونه مي توان انقلاب اسلامي را در بستر مشكل نظري « واقعي » خود ( و نه در بستر تاريخ و فرهنگ ديگر ملتها ) ادراك نمود، تا از اين طريق بتوانيم عناصر هويت ساز انقلاب اسلامي را فعال نماييم؟
دومين پايه ي فكري نظريه پردازان غربي مبتني بر قرار دادن علم و فرهنگ غرب به عنوان « مرجعيت آگاهي از تحولات فضاهاي غير غربي » است. اين امر به ويژه در زبان علمي جامعه شناسي و معيارهاي حاكم بر تعريف اصطلاحات آن نظير واژه ي Revolution مشهود مي باشد. حال كه نظريه ي اجتماعي غرب نه صرفا به دنبال تبيين كه درصدد مفهوم سازي براي پديده هاي غير غربي بر اساس معيارهاي خود مي باشد، چگونه بايد تجربيات بومي خود را به مثابه ي « الگو »ي مطالعاتي مان در آورده و در ضمن استفاده از نتايج مطالعات مقايسه اي با انقلابات غرب در مقياس مقايسه ها « خود » باشيم؟
سومين مفروض اين متفكران در پيش فرض سيطره ي روش بر علم قرار دارد كه در لايه ي نهاني خود منجر به گرايش متفكر به دنيويي گرايي در تحليل هاي اجتماعي مي شود. در اين زمينه اين پرسش مطرح مي گردد كه « برقراري چه نسبتي از “علم با روش “منجر به شناخت علمي قابل قبولي از انقلاب اسلامي خواهد بود؟ »
چهارمين مبناي نظري ايشان كه تا حدود زيادي متاثر از پيش فرض قبلي است به « عدم قبول جايگاه اساسي يي براي دين در مطالعه ي ابعاد مختلف انقلاب » باز مي گردد. اگر چه برخي از جامعه شناسان نسل سوم غرب ( معاصر با انقلاب اسلامي ) درصدد توجه به دين بوده اند، اما در مطالعات خود قادر به خروج از فضاي هستي شناسي و معرفت شناسي تجدد غربي نبوده و در نتيجه ما را در برابر اين پرسش قرار مي دهند كه چگونه مي توان نقش دين در حيات سياسي ـ اجتماعي را به شيوه اي بومي مورد مطالعه قرار داد؟
بررسی و نقد نظریه پردازی غرب پیرامون انقلاب اسلامی ایران
معمولا از متفكر غربي انتظاري جز تحليل بر اساس شرايط غرب نمي رود چرا كه در وهله ي اول به دنبال حل مسايل جامعه ي خويش است. اما آيا راه و روش نظريه پردازان غربي، تنها راه و روش ورود به نظريه پردازي در عرصه هاي مختلف اجتماعي و سياسي است؟ به اعتراف بسياري از متفكران غربي، انقلاب اسلامي ايران ناتواني نظريه پردازي غربي و در حقيقت نادرستي انگاره ي مرجعيت نظريه پردازي غربي را آشكار نمود.[1] آنها بناگاه خود را در مقابل پديده اي ديدند كه اهداف و شعارهاي مردمي آن با هيچ منطق نظريه پردازي رايج در غرب مطابقت نمي نمود و به تعبير رساي مردم ايران:
از كودك دو ساله / تا مرد هفتاد ساله / ورد زبانش اين است / خدا قرآن خميني. [2]
پيامد اين مساله چيست؟ آيا متفكر ايراني مي بايد به ترميم نظريات غربي بپردازد؟ و يا آنكه مطالعه ي انقلاب اسلامي ايران را به عنوان پايه اي در كسب استقلال نظريه پردازي اجتماعي ـ سياسي نمايد؟ اين مسأله به معناي رد همه ي تجربيات نظريه پردازي غربي نيست. راقم اين سطور همواره به انجام مطالعات مقايسه اي در حوزه هاي مختلف فكري اعتقاد داشته است و آنرا لازم و ضروري مي داند. اما بحث در اين مساله است كه در نظريه پردازي ها، تا خود نباشيم و خود شناسي فرهنگي نكنيم، قادر به قرار گرفتن در موقعيت مطالعه ي مقايسه اي سالمي نخواهيم بود.
به عنوان مثال،« لازم » است كه ما مفهوم مرجعيت شيعه را، آنگونه كه هست و واقعيت دارد، بشناسيم. نيز خوب است كه با مفاهيمي مانند Charisma در ديگر فرهنگ ها آشنا گرديم. اما به خاطر داشته باشيم كه در غياب پژوهش بر مفهوم مرجعيت شيعه، در معرض خطر تقليد و تعميم مفهوم كاريزما بر مرجعيت شيعه قرار خواهيم گرفت. چنانكه يكي از اشتباهات برخي از نويسندگان معاصر در تحليل انقلاب اسلامي ايران بوده است.[3] اندك مطالعه اي در تاريخ ملت ها به ما مي آموزد كه هر ملتي در غياب ميراث انديشه ي بومي خويش، در ذيل ميراث فكري ديگر ملل قرار مي گيرد و جاي تعجب است كه برخي، شرط گفتگو با غرب را نه در ابتدا خودشناسي فرهنگي خويش و سپس غرب شناسي، كه مستقيما در غرب شناسي ( و « نهايتا » غرب شناسي ) مي دانند. در چنين شرايطي ديگر چه جاي گفتگو ! كه گفتگوي غربي است با غربي نما
[1] به عنوان نمونه ر.ك: پيتر كالورت: 1383، انقلاب و ضد انقلاب. ( ترجمه ) سعيد قانعي. تهران ( چاپ اول ) انتشارات آشيان، صص 47 ـ 48. / نيز: مجموعه مقالات همايش بررسي و نقد نظريه پردازي غرب درباره انقلاب اسلامي: 11 خرداد 1384، قم ، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني ( ره ) ـ در دست چاپ .
[2]مركز اسناد انقلاب اسلامي: 1379. فرهنگ شعارهاي انقلاب اسلامي، تهران ( چاپ اول ) انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، ص 25.
[3] آثار جناب آقاي دكتر حسين بشيريه نمونه ي خوبي در تعميم مفاهيم غربي بر مسايل كشورمان، بدون توجه به تعاريف دقيقي از آنها است. به عنوان مثال وي متاثر از نظريات غربي، دوران جمهوري اسلامي را به سه دوره ي متفاوت سياست و اقتدار كاريزمايي 68 ـ 1358 / سياست و اقتدار سنتي 76 ـ 1368 / گرايش به اقتدار قانوني از 1376 به بعد، تقطيع مي نمايد. در اينجا هدف شناخت جامعه ي ايران نيست، بلكه اثبات قالب هاي از پيش طرح ريزي شده مي باشد. قابل توجه آنكه انديشه ي فوق اساس تاليفات وي از نيمه ي دهه ي 1370 تا كنون بوده و به كرات تكرار شده است. براي نمونه ر .ك: حسين بشيريه: 1384. ديباچه اي بر جامعه شناسي سياسي ايران دوره جمهوري اسلامي. تهران ( چاپ اول ) نشر نگاه معاصر، ( خصوصا بخش بحرانهاي دولت ايدئولوژيك ـ 75 الي 106 ) نبز: حسين بشيريه: 1378. جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران: گفتارهايي در جامعه شناسي سياسي. تهران ( چاپ اول ) مؤسسه نشر علوم نوين، ص 101 الي 110. ( تحت عنوان : كاريزما، سنت و قانون ـ منابع مشروعيت سياسي در ايران: 78 ـ 1368. ) نيز: مجموعه مقالات همايش دفتر مطالعات و تحقيقات سياسي وزارت كشور )، 1378مشاركت احزاب و انتخابات. تهران : ( چاپ اول ) ، نشر سفير، ( مقاله ي : حسين بشيريه ـ احزاب سياسي و ساختار اقشار اجتماعي در ايران از چشم انداز تحليل گفتماني ) ، نيز: حسين بشيريه: 1383. ( مقاله ) ايدئولوژي سياسي و هويت اجتماعي در ايران. ماهنامه ناقد، سال اول، شماره دوم، ص 13 ـ 29.
بخش مهمي از موضوعات علم سياست به « رفتار انسان » باز مي گردد. آدمي موجودي بسيار پيچيده و گاه « آب زير كاهي » است كه به راحتي قابل شناخت و خصوصا پيش بيني نيست. مونتي پالمر و همكارانش به درستي اشاره مي كنند كه برخي از ضروري ترين سئوالات سياسي به طور ذاتي به حوزه ي روانشناسي باز مي گردد. چگونه انسان گرايش هاي سياسي اوليه را مي آموزد؟ چگونه افكار او و يا در سطح وسيع تري « افكار عمومي » شكل مي گيرد؟ افكار در طي چه فرآيندي متحول مي شوند؟ فرآيند تصميم گيري سياسي از چه صافي هاي ادراكي عبور مي نمايد؟ چه عواملي موجب هواداري يا مخالفت فرد در قبال نامزدهاي انتخاباتي مي گردد؟ و دهها پرسش مهم ديگر كه به حوزه ي روانشناسي سياسي باز مي گردد.
يادمان باشد كه در عرصه ي روابط سياسي موجود در جهان، « دزد بازار آشفته مي خواهد » لذا پيش از آنكه با نظم منطقي بيروني مناسبات سروكار داشته باشيم، بايد به تحليل مناسبات متقابل و ناپيداي ميان اشخاص ، احزاب ها، گروه ها، فرقه ها، كشورها و ... بپردازيم. خوب يا بد « دنيا جاي آزمايش است و نه جاي آسايش » پس بازي گران سياسي « بي گدار به آب نمي زنند.»
البته « مونتي پالمر و همكارانش » به درستي اشاره مي نمايند كه نه مي توان كليه ي پديده هاي سياسي را به توضيحات روانشناختي تقليل داد ( روانكاوي نمودن ) و نه ايتكه از كليه ي عوامل رواني صرف نظر نمود.
يكي از قابل تامل ترين سخنراني هاي ميرزا ملكم خان ناظم الدوله به استفاده از ظرفيت هاي اعتقادي مخاطبين براي انتقال مفاهيم ( حتي مغاير با اعتقادات ايشان ) تاكيد دارد. خانم دكتر « فرشته نورايي » رساله ي مقطع دكتراي خويش ـ در آمريكا ـ را به موضوع افكار ميرزا ملكم خان ناظم الدوله اختصاص داده و آنرا به صورت كتاب در سال 1352 به چاپ رسانيده است. در ضميمه ي اين اثر ترجمه ي متن سخنراني ميرزا ملكم خان تحت عنوان « مدنيت ايراني » ( به زبان انگليسي در جمع مبلغان مسيحي در شهر لندن ـ 1891 ميلادي ) در صفحات 229 الي 234 آمده كه مطالعه ي آن از نظر درك شيوه ي تبليغات رواني برخي از متجددان غربگرا در كشورهاي اسلامي سودمند است.
ملكم خان در اين سخنراني اشاره دارد كه « اصول احاديث و سنن » در اسلام، دريايي بي كران است كه مي توان « هر قانون جديد يا اصول تازه اي را به استناد به آن « ضابطه ها» و « احكام » وضع نمود. او مي گويد :
« .... در اين بابت « تجربه هم داشته ايم . ترديد نيست كه بايد آن اصولي را كه اساس تمدن « شما » را مي سازند اخذ نماييم، اما به جاي اينكه آن را از لندن و پاريس بگيريم و بگوييم كه فلان سفير يا فلان دولت چنين و چنان مي گويد ( كه هرگز هم پذيرفته نمي شود ) آسان است كه آن اصول را اخذ نماييم و بگوييم كه منبع آنها اسلام است . ثبوت اين امر به آساني امكان دارد و اين را به تجربه دانسته ايم . يعني همان افكاري كه از اروپا آمدند و مطرود بودند همين كه گفته و ثابت شد كه در خود اسلام نهفته اند، بي درنگ و از روي اشتياق مقبول گرديدند . » ( فرشته نورايي : 1352، ص 233 )
و در توصيه پاياني خويش به مبلغان مسيحي مي گويد
« حال كه چنين تجربه اي داشته ايم . { منظور وي تجربه اخذ عقايد غربي با رنگ و بوي ديني است . } به نظر من به سود ميليون ها مسلمان است كه سياستمداران « شما » ـ كه اين اندازه پول و نيروي بدون نتيجه مصرف كرده اند ـ بهتر است كه روش خود را تغيير دهند و در عرضه كردن آن اصول خارجي « سعي در متقاعد ساختن مردم » نمايند كه همه ي آن اصول از خود ما مسلمانان است. بدين طريق نماينده ي شما در يك سال، بيشتر مي تواند در بيداري مملكت و نشر تمدن كمك نمايد ـ و حال آنكه تمام سعي و كوشش شما در يك قرن آن اثر را نداشته است. ... هر سفيري كه بتواند مردم ما يا حكومت ما را متقاعد گرداند كه او با علايق مذهبي به هيچ وجه كاري ندارد و عليه دين ما نيست، مسلما به سياست و منافع شما بهتر مي تواند خدمت نمايد كه تا كنون مجموع لشكر و بحريه و راه آهن و بانك هاي شما از پيش برده اند . » ( همان منبع، ص 234 )
در اينجا شناخت حقیقی دين مطرح نيست، بلكه استفاده از دين به جهت منافع غرب مورد نظر است.
روش اقناع سازي افرادي چون ميرزا ملكم خان هم اكنون نيز مورد توجه و استعمال بخشي از روشنفكران نمايان حاضر در جهان اسلام مي باشد. ( شيوه ي : خواهي نشوي رسوا همرنگ جماعت شو )
يكي از مشكلات اساسي در علوم انساني كشورمان به عدم ارتباط صحيح آن با پيشينه ي فرهنگي جهان اسلام باز مي گردد. علوم انساني چاره اي جز حركت در ذيل يك پيشينه ي فكري ـ فرهنگي ندارد. هر گونه جدا شدن از يك گذشته ي فكري با جايگزين كردن سابقه ي فكري ـ فرهنگي ديگري اجتناب ناپذير است. امري كه هسته ي اساسي در شناخت آسيب هاي فرهنگي مي باشد.
متاسفانه در برخي از رشته هاي علوم انساني كشورمان، مباحث علمي از بدنه ي اصلي فكري جهان اسلام جدا شده و فرهنگ غربي از سوي برخي جرياناتروشنفكر مأبانه، به عنوان جايگزيني براي آن مطرح شده است. در چنين شرايطي بهترين نظريه پردازي هاي دانشگاهي ما تابعي از شرايط و موضوعات غربي خواهد بود.
از سوي ديگر بازگشت به فرهنگ و انديشه ي اسلامي با اين مدعا كه « آنچه غربي ها مي گويند، پيش تر ما گفته بوديم، » و اكتفا به آن چندان صحيح به نظر نمي رسد ، زيرا باز هم فرهنگ و انديشه ي غربي در جايگاه محوري و مرجعيت خود قرار گرفته و اثبات گذشته ي فكري ما را به صورت شاخه ي فرعي از هويت غربي در مي آورد. مگر آنكه بدون هر گونه تعصبي وارد مساله شده و تنها بدان اكتفا ننماييم، بلكه در چنين شرايطي، به درك سخنان متفكران اسلامي ( چه درست و يا نادرست ) پرداخته و بررسي روابط علي مطرح شده از سوي ايشان و نحوه ي روش شناسي ايشان در طرح مسايل علمي، فرهنگي و اجتماعي را در محور توجه خويش قرار دهيم.
هر چه دامنه ي شناخت مان از روابط علي و معلولي متون فرهنگي مان بيشتر گردد، بر امكان اصالت در نظريه پردازي خويش افزايش مي شود.
در غرب علم سياست از پايان قرون وسطي و آغاز دوران تجديد حيات فرهنگي ( بتدريج ) از فلسفه جدا مي گردد. و آن هنگامي بود كه « مارسل بادوفاني » ( 1275 ـ 1343 ) در كتاب خويش تحت عنوان « مدافع صلح » ( سال 1324 ) به تحديد نظم و مبادي دولت غير ديني در مواجهه با سلطه ي پاپ پرداخت. پس از وي ماكياولي ( 1469 ـ 1527 ) در كتاب « شهريار » ( 1513 ) به مطالعه ي قدرت سياسي توانمند بر تاسيس دولت و نگهداري از آن در برابر جنگ داخلي و دشمنان خارجي مبادرت نموده و پس از او « ژان بدن » j. Bodin (1520 ـ 1596 ) در كتاب « جمهوري » ( در شش مقاله ، سال 1576 ) به نگارش قواعد سياست پرداخت.
اما اگر بخواهيم به شكل دقيقي تاريخ نگارش نظريه ي سياسي فلسفي در دوران تجدد را مشخص نماييم، بايد به سال 1651 ـ سال انتشار كتاب « لويتان » توماس هابز ( 1588 ـ 1679 ) ـ اشاره كنيم. هابز كه فيلسوفي مادي و معتقد به گرايشي ابزاري { Mechanism } بود در اين اثر به بيان اميال انساني اي كه رفتار انسان در دولت را بر مي انگيزد پرداخته است.. او انسان را مايل به تحقق همه ي اميال خود مي دانست امري كه منجر به ايجاد تعارض با { اميال } ديگران مي گردد. اين اقتضاي طبيعت است و در آن هر انساني با انسانهاي ديگر مي ستيزد. اما به جهت ترس انسان از مرگ احتمال اين امر نمي رود. چه آنكه انسان جهت تضمين بقاي زندگي اش و به جهت زندگي در امنيت، نيازمند چاره انديشي است و آن را در وجود دولت هايي با حاكميت مطلق به جهت صدور فرامين حكومتي و اجراي آن بر همگان مي يابد. در قبال اين مسئله انسان ها آزادي طبيعي خود را در اختيار دولت قرار مي دهند.
اين قسمت از مصاحبه « مگي »BRYAN MAGEE و « برن ييت » MYLES BURNYEAT در خصوص نظريات افلاطون محتوي نكات بسيار مهمي است :
« مگي » : بايد تصديق كرد كه هنوز ما پس از بيش از دو هزار سال درباره ي معناي « زيبايي » و « شجاعت » و « دوستي » و ساير الفاظي از اين قبيل متحيريم و دنبال پاسخ مي گرديم . آيا هيچ پيشرفتي هم كرده ايم ؟
« برن ييت » : تصور مي كنم جواب اين سئوال هم مثبت باشد و هم منفي. فكر نمي كنيد ؟ به نظر من، افلاطون اگر بود، تاكيد مي كرد كه حتي اگر جواب اين پرسشها را مي دانست و به ما هم مي گفت، به حال ما سودي نداشت. منظور من اين است كه بنا به طبيعت اينگونه سؤالات، بايد مستقلا به دنبال پاسخ براي آنها بگرديد . جوابي كه در نتيجه ي تفكر خود شما بدست نيامده باشد، بي ارزش است. به اين جهت است كه اين مكالمات اين طور شما را به فلسفه جذب مي كنند. »
محققان اسلامي بحث شرافت علم را از بحث « وثاقت دلالت » آن تمييز مي دادند. از لحاظ شرافت علم ، تاكيد بر علوم الهي بود.[1] زيرا بر خلاف علوم دنيايي بر امري مقطعي دلالت نمي كند. چنانكه حضرت امام صادق عليه اسلام مي فرمايد:
« چون خدا خير بنده اي را بخواهد او را در دين دانشمند گرداند. »[2]
و يا حضرت امام محمد باقر عليه السلام مي فرمايند:
« كمال انسان و نهايت كمالش دانشمند شدن در دين و صبر در بلا و اقتصاد در زندگي است. » [3]
شرافت علم متوجه مساله ي ابدي بودن حيات انسان است واز اين رو « آن كه خود را ابدي شناخت، فكر ابد مي كند. » [4] آنها متوجه اين مسأله شده بودند كه حيات انسان ابدي است و اين مسأله خود را در علومي چون طب و يا هندسه، نشان داد. چنانكه در بحث « ادب طبيب » مي خوانيم كه : پزشك در كارش بايد داراي نيتي خالص براي خداوند باشد تا حرفه اش از بزرگترين عبادات و در راستاي امتثال سنت مطهره در كاهش دردهاي مسلمانان و كمك به ايشان در آيد.[5]
و يا مؤيد الدين العرضي ( 664 هـ / 939 م ) در « كتاب الهيئة » در بحث موضوع علم فلك و براهين آن مي نويسد:
« شرف هر علم يا به شرف موضوع آن و يا وثاقت براهينش و يا به هر دوي آنهاست. موضوع علم فلك درباره ي شگفت انگيزترين صنع الهي و بزرگترين آفريده ي او و حكيمانه ترين افعال است وبراهين اين علم، هندسي و حساب به تمامي است. انديشه در آن مجالي بسيار وسيع و دليلي قاطع بر وجود صانع ـ سبحانه و تعالي ـ دارد. » [6]
اما مساله ي « وثاقت دلالت » در كنار ارتباط تنگاتنگ خود با شرافت علم، متوجه مسايل روشي است. به تعبير راغب اصفهاني استحكام علوم ديني بر پايه ي وحي است. در حالي كه در علم طب بر پايه ي « تجارب » مي باشد.[7] اگر خوب توجه نماييم در مي يابيم كه مفهوم بحث شرافت علم در سنت هاي فكري جهان اسلام نه تنها به معناي طرد بحث وثاقت علم در سنت هاي فكري جهان اسلام نيست كه بدون توجه به وثاقت نمي توان به چنان شرافت بزرگي نايل آمد.
[1] به عنوان مثال مرحوم آقا ميرزا احمد آشتياني علوم را بر دو قسم مي دانست. قسم اول شامل علوم مربوط به عالم جسماني ( عالم ظاهر و محسوس ) مي باشد. كه به دانش هاي مربوط به صنايع و حرفه ها، عمران و سياست، علوم پزشكي و رياضيات و علوم تعليمي است. قسم دوم به ماوراء الطبيعه و عالم برتر از حس باز مي گردد. در ادامه وي اين بحث را مطرح نموده است كه سنخ اول متعلق به دنياي فاني و سنخ دوم به حيات ابدي انسان مربوط مي شود كه نمي توان آن را ناديده گرفت. ( احمد آشتياني: 1374 ق. نامه رهبران ـ آموزش كتاب تكوين. تهران ( چاپ سوم ) دارالكتب اسلاميه، ص 2 الي 4. ) در اينجا بحث آن مرحوم از جنبه ي شرافت علم و نه روش شناسي است.
[2] ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق كليني رازي ( گردآورنده ): اصول كافي. ( ترجمه و شرح ) سيد جواد مصطفوي، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السلام، ج 1 ، ص 39. متن روايت چنين است: اذا اراد الله بعبد خيرا فقهه في الدين.
[3] همان منبع ، همان جا. متن روايت چنين است: الكمال كلّ الكمال التفقّه في الدين و الصبر علي النائبة و التقدير المعيشة »
[4] حسن حسن زاده آملي: 1382. صد كلمه در معرفت نفس. قم ( چاپ اول ) الف. ميم. لام. ص 23 ( كلمه ي سي و نه)
[5] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي ، ج 1، ص 463. ( او به نقل از: ابو عبد الله العبدري از كتاب « المدخل » 4 / صص 141 ـ 142 )
[6] همان منبع، ج 2 ، صص 716 ـ 717. او به نقل از مؤيد الدين العرضي در « كتاب الهيئة » ص 27 ـ 31.
[7] همان منبع ، ج 2 ، ص 560. او به نقل از راغب اصفهاني از كتاب « الذريعة إلي مكارم الشريعة، ص 142 ـ 143.
صرف دانستن تجدد غربي و يا « ما » ي ايراني گره اي از تحليل رابطه ي ميان آن دو را باز نمي كند. شناخت تجدد غربي از منابع اصلي آن لازم و ضروري است. اما بحث بر سر منبع و پايه ي شناخت خودمان است. امروزه مي دانيم كه آثار « كارل ماركس » مملو از اشتباهات بسياري بوده و البته هنوز هم منبع بسيار مهمي در شناخت غرب مي باشد.[1] اما چرا و به كدامين دليل موجه چندين نسل از جريان روشنفكري ايران « چيستي » فرهنگ ايراني را بر اساس منابع فكري ماركس گرايان و امثال آن از متفكران غربي تفسير نموده و مي نمايند؟ اين پرسش در قبال نظريات فلسفي / اجتماعي ماكس وبر ، هايدگر، ژان پل سارتر، ميشل فوكو و ديگر انديشمندان غربي نيز مطرح است. بررسي نسبت « ما » و « مدرنيّت » زماني مي تواند اصالت داشته باشد كه در آن محاوره اي عميق ميان دو فرهنگ شكل گيرد، نه آنكه فرهنگ خود را نشناخته به سراغ آن ديگري برويم كه در نتيجه در قبال فرهنگ غرب، چاره اي جز پذيرش كوركورانه، نخواهيم داشت. مقدم بر ارائه ي راهكار، شناخت صحيح مساله قرار دارد.
[1] كريستوفر پيرسون: 1380. معناي مدرنيّت، گفتگو با آنتوني گيدنز. ( ترجمه ي ) علي اصغر سعيدي. تهران ( چاپ اول ) انتشارات كوير، ص 166. آنتوني گيدنز مي گويد: « ... من وبر را از ساير انديشمندان كلاسيك مهم تر نمي دانم. من به دليل محوريت سرمايه داري در چهارچوب مدرنيّت هنوز به ماركس مي نگرم، اگر چه انديشه اش اينك از مد افتاده و مورد توجه نيست. ... » ( همان صفحه )
واژه ي مهم« الفة »[1] ( دلبستگي و وابستگي، انسجام ) از دير باز مورد توجه متفكران جهان اسلام مانند محمد بن يوسف العامري بوده است.
او در كتاب ( السعاده و الإسعاد ) به نقل از افلاطون اشاره مي كند كه :
هر مدينه اي كه در آن الفت و محبتي بين اهلش نباشد، نه نوري در آن است و نه واجد نظام، ثبات و قوامي خواهد بود. او اسباب ايجاد الفت را « معاشرت » مي دانست. ( مانند با هم غذا خوردن ) / ازدواج كردن / خوبي و ملاطفت نمودن و در زمينه ي اسباب افتراق به عوامل قابل توجهي اشاره مي نمود:
1. اختلاف در دين،
2. رواج مال اندوزي
3. فخر فروشي نمودن به يكديگر
4. خودخواهي. [2]
[1] Attachment
[2] محمد بن يوسف العامري النيسابوري: السعاده و الإسعاد في السيرة الإنسانية، طهران، ص 229.
ابن خلدون در تحليل دولت هاي لمتونه و موحدان كه با دعوت ديني كارشان بالا گرفت، مي نويسد:
« آيين ديني باعث از ميان رفتن رقابت ، كشمكش و حسادت موجود در ميان اهل عصبيت مي گردد و توجه را تنها به سوي حق معطوف مي سازد. پس اگر براي اهل عصبيت آگاهي ( استبصار ) در كار خويش حاصل گردد، هيچ چيز جلو دارشان نخواهد بود. » [1]
« ( دشمنانشان ) از نظر تعداد و عصبيت قادر به مقاومت و يا از ميان بردن ايشان بودند، ولي چنانكه گفتيم اجتماع ديني در نتيجه آگاهي و فداكاري نيروي عصبيت آنها را دو چندان كرد و از اين رو هيچ نيرويي در برابرشان قادر به ايستادگي نبود. » [2]
كسي بخواهد دولت لمتونه و موحدان را شكست بدهد بايد چه كار مي كرد؟ وجه اشتراك ايشان، يعني آگاهي ديني را به شكل غير مستقيم از آنها مي گيرد. { مثلا فرقه سازي مذهبي مي نمايد. } زيرا:
هر چه وجه اشتراك بين افراد كمتر شود، احتمال گسست آنها بيشتر مي گردد.
[1] ابن خلدون: 2000، مقدمه ابن خلدون، ص 125.
[2] همان منبع، همان جا.
غزالي به درستي اشاره دارد كه هر اجتماعي نيازمند برقراري عدل و قانوني حاكم در روابط متقابل مي باشد تا از اين طريق جلوي درگيري، و نزاع و در نتيجه از ميان رفتن انسان ها گرفته شود. در اينجا بحث مهم وازع مطرح مي بشود كه خود بر دو قسم است.
1. وازع ذاتي: متقاعد شدن فرد از درون و تسليم شدن : بر اثر تعليم و تربيت ديني و يا اخلاقي
2. وازع بيگانه ( اجنبي ): سلطه از بيرون بر فرد. از طريق غلبه / تنبيه و ... [1]
به عبارتي ، علم سياست از همينجا آغاز مي شود. يعني متوجه بررسي نوع خاصي از روابط ميان انسان ها ـ كساني كه حاكم اند و رعيت ـ در جهت تنظيم اموراتشان است.
[1] محمد عابد الجابري: 2001، فكر ابن خلدون: العصبية و الدولة، ص 305.
دانشمند ديگري به نام ابن ازرق « صنائع [1]» را بر دو قسم تقسيم بندي مي نمود. [2]
1. صنائع ضروري:
كه خود بر دو قسم مي باشند: ا. در موضوع شريف اند: مانند مامايي، طب و نويسندگي ( كتابت ) 2. صنائع ضروري كه در موضوع شريف نيستند ماانند كشاورزي ، دوزندگي، تجارت، بافندگي، بنايي.
2. صنائع غير ضروري:
در اينجا معيار تقسيم بندي ابن ازرق بر اساس واژه ي ( التَرَف ) مي باشد. معمولا معادل اين واژه در انگليسي Luxury در نظر گرفته مي شود. اما اين معادل، عمق مفهوم ترف را نمي رساند. زيرا مساله تنها به جنبه ي نمايشي و يا مصرف بيش از نياز يك چيز باز نمي گردد. وقتي گفته مي شود: « اَترفَتـْهُ النِّعـْمَةُ » به اين معناست كه ( گويي ) خود نعمت منجر به نافرماني و بيراه رفتن او گرديد. و قرآن كريم مي فرمايد:
~ وَ إذآ أَرَدْنآ أن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا القَوْلُ فَدَمَّرْنـَها تَدْمِيراً ( الإسراء / 15 ) { و آنگاه كه ما اراده كنيم كه مجتمعي را هلاك سازيم، خوش گذرانان آنها را امر مي كنيم، پس وقتي آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم كوبيديم. } [3]
~ إنَّهم كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِيْنَ B 45 C وَ كَانُوا يُصِرُّونَ عَلَي الْحِنثِ الْعَظِيِم B 46 C ( الواقعة ) { عذاب آنها بدين سبب است كه از اين پيش ( در دنيا ) به ناز و نعمت پرداختند و بر گناه بزرگ لجاجت و اصرار داشتند. } [4]
ابن ازرق در تحليل صنائع غير ضروري در جامعه، آنها را بر دو دسته تقسيم مي نمايد.
الف ـ صنائعي كه تَرَف در آن كم است.
ب ـ صنائعي كه در اوج تَرَف مي باشند. نمونه هايي از اين نوع مشاغل آموزش طبل زني، آموزش رقص و آواز تا آموزش مرغان و حيوانات به جهت سرگرمي، بازي و يا شعبده بازي مي باشد.
[1] صنائع ( صنع ) صناعة.
[2] سميح دغيم: 2000، موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية و السياسيه و ...، ص 65. .
[3] ترجمه هاي قرآن از مرحوم آيت الله مهدي الهي قمشه اي مي باشند.
[4] نيز ر .ك: المومنون: 33 / الأنبياء: 13 / هود: 116 / سبإ : 34 / الزخرف: 23 / المؤمنون: 64.
بر اساس يك تقسيم بندي پر سابقه و قابل تامل در جهان اسلام، اين نيازها به سه دسته ي « ضروري / حاجيّ / كمالي » قسيم مي شود. [1]
نياز ضروري
نيازهايي است كه در صورت تامين نشدن آنها زندگي انسان ها مختل مي گردد. امر ضروري عبارت از آن چيزي است كه در صورت فقدان آن منجر به اختلال در زندگي انسان ها مي گردد. اين اختلال مي تواند در امور زير واقع گردد: دين / جان / عقل / نسل / مال.
نياز حاجي
نيازهايي در سطحي فراتر از حداقل هاي زندگي انسان ها، اما نه به شيوه ي اسراف كارانه و خوشگذرانه مي باشد. « الحاجي » عبارت از چيزي است كه رافع سختي و مشقت از زندگي انسان ها بوده و با فقدان آن زندگي انسان ها دچار اختلال نمي گردد.
نيازهاي كمالي[2]
نيازهايي كه بر پايه ي مصرف به خاطر مصرف بيشتر صورت مي گيرد. امكان بي نيازي از آنها كاملا موجود است و شامل زندگي اي مملو از ناز و نعمت و خوشگذراني ( الترف و النعيم ) مي باشد.
بر اين اساس مي توان به سه دسته شكل گيري روابط اجتماعي اشاره داشت:
1. روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي ضروري انسان ها
2. روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي سطح متوسط
3. روابط اجتماعي مبتني بر نيازهاي تجملاتي
به عنوان مثال فلسفه ي وجودي بازار پاسخي به نيازهاي انسان هاي جامعه است. اما ضرورت وجود بازار دليل بر آن نمي شود كه هر آنچه در آن عرضه گردد مبتني بر نيازهاي واقعي انسان ها باشد. به عبارت ديگر آيا همواره نيازهاي احساس شده ي اعضاي جامعه همان نيازهاي واقعي ايشان خواهد بود؟
خطر مصرف گرايي در فرهنگ شهري ـ روايتي از ابن خلدون
ابن خلدون متوجه شده بود كه هر چه انسان ها از روستا و باديه وارد شهرها مي شوند، دچار تغيير فرهنگ مي گردند. او با مقايسه ي درختان شهر و روستا نشان مي دهد كه نظام كاشت درخت در روستا به جهت « توليد » است، اما نظام كاشت درخت در شهر به جهت تزيين و زيباسازي است. همچنين با افزايش جمعيت شهري و رشد آباداني در آن متوجه تنوع ميوه ها و خوردني هايي گرديد كه روستاها فاقد چنين تنوعي بوده اند. [3]
[1] محمد عابد الجابري: 2001، فكر ابن خلدون العصبية و الدولة، بيروت ( ط 7 ) مركز دراسات الوحدة العربية، ص 294. وي تعريف ابن خلدون از اين واژگان را چنين مطرح نموده است: ابن خلدون اين اصطلاحات را از حوزه ي فقهيشان وارد در حوزه علم عمران ـ خاصه در شئون معاش جامعه ـ نموده است و بر اين اساس:
ـ الضروري: عبارت است از آنچه كه به جهت حفظ حيات ضروري و الزامآور است و به رفع نيازهاي انسانها در پاينترين سطح اكتفا ميشود و آن نحوه زندگي قبايل باديهنشين است. { ضروري وضعيت مورد نياز همه انسانهاي عالم بوده ولي اكتفا به آن در قبايل باديهنشين است.{
ـ الحاجي: درجه برتر از ضروري بوده و بدون آنكه در رفع نيازهاي بشر به كمال رسيده باشد، شامل سطح زندگي بخش متوسط انسانهاي ساكن در روستاها و شهرها ميگردد.
ـ الكمالي: اشاره به حيات و زندگاني تجملاتي ( لوكس ) است. به زندگاني توام با ناز و نعمت و خوشگذراني( الترف و النعيم ) اطلاق ميشود كه مختص به طبقه ي اشراف حاكمه است.
[2] گاه از آن به محاسن العادات نيز تعبير شده است.
[3]ابن خلدون: 2000، مقدمة ابن خلدون،
نويسندگان رسائل إخوان الصفا متوجه اين معنا شده بودند كه حكمت الهي و عنايت رباني ايجاب مي كند كه « صنائع » مختلفي مانند تدبير سياست، تجارت، و ... در جامعه شكل مي گيرد.
در اين معنا مُثَل مردمان جامعه مثل برادراني از پدر واحدي و در منزلي واحد است كه با هم در امر معاش خود همكاري نموده و هر يك از زاويه اي بدان مي پردازند. علت ساخت اصطلاحات مختلفي چون الكيل، ( پيمانه ) الوزن، الثمن، الأجرة و ... ناشي از همين نياز به تعاون است حكمت آن اين است كه ايشان را به كوشش و كار و همكاري برانگيزاند تا هر انسان به حقوق ناشي از كار و فعاليتش برسد.[1]
[1] محمد العربي الخطابي: 1998، موسوعة التراث الفكري العربي الاسلامي، ، بيروت ( ط 1 ) دار الغرب الإسلامي، صص 154 ـ 155. او به نقل از: رسائل أخوان الصفا و خلان الوفا: 1957، بيروت، دار صادر و دار بيروت، ج 1، صص 99 ـ 100.
تقريبا همه ي متفكران جهان اسلام پذيرفته اند كه آغاز شكل گيري جامعه بر پايه ي « نياز » انسان ها مي باشد. به عنوان مثال فارابي ( 339 هـ / 950 م ) معتقد است كه هر انساني به صورت فطري نيازمند قرار گرفتن در اجتماع و تعاون با يكديگر به جهت رفع نيازهاي هم مي باشد. او شكل گيري جوامع انساني را بر اساس پاسخ دهي به نيازهاي انسان ها توسط يكديگر ارزيابي مي نمايد.[1]
و ابن مسكويه نيز در « تهذيب الأخلاق » با بيان آنكه انسان « بالطبع » مدني ( = اجتماعي ) است، آدمي را ضرورتا نيازمند برپايي اجتماعي مي داند كه در آن مردمان بسياري وجود داشته باشند تا با رفع نيازهاي يكديگر انسانيت را به تمامي بنا نهند. [2]
[1] فارابي : 1973، كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة، ( تقديم ) ألبير نصري، بيروت ( ط 3 ) دار المشرق، ص 117 ـ 118.
[2] ابن مسكوية : 1966، تهذيب الأخلاق، ص 14 ـ 15.
برخي ريشه ي علم سياست را به « ديويد هيوم » David Hume ( 1711 ـ 1776 ) مي رسانند. عليرغم وجود بعضي تعارضات پيرامون سياست در آثار هيوم، او سياست را علم يا پذيراي تشكيل علم در مفهوم تجربي اش دانسته و بدينسان عناصر نيرومندي از يافت باوري در فلسفه ي هيوم مشاهده مي شود كه بعدها در فلسفه ي فكري « آگوست كنت » August Conte به نحو بارزتري متبلور مي گردد كه منجر به پذيرش « كنت » به عنوان « پدر علم سياست » در لسان عده اي ديگر شده است.
هر دو گروه برداشت تك بعدي و محدودي از علم يقين آور ـ مبتني بر فيزيك اجتماعي ـ ارائه داده اند.
البته اين تلقي در درك تحول جامعه شناسي سياسي غرب از سده ي نوزده به بعد قابل اعتنا و توجه مي باشد. چه آنكه ديدگاه اثبات گرايي در پيدايش رويكردهاي نظري اي همچون كاركرد گرايي، ساخت گرايي و كنش گرايي دخيل بوده است اگر چه اكنون و به تعبير امانوئل والرشتاين و همكارانش؛ با زير سئوال رفتن اثبات گرايي، توجه به روش هاي تركيبي ( و نه قرار دادن علوم انساني در سايه ي علوم طبيعي ) از ويژگي هاي بارز مطالعات علمي امروزين گرديده است.
يكي از دلايلي كه منجر به پديد آمدن گرايشي در توجه به « آگوست كنت » به عنوان پدر علم سياست گرديد، موضع گيري برخي از متفكران در برابر گرايش « فلسفي » به سياست بود كه با ظهور اثبات گرايي سده ي 19 ميلادي به اوج خود رسيد . در اين زمينه « استفن مور » Stephen Moore مي نويسد:
« علم چيزي است مربوط به پديده هاي واقعي و تجربي ( يعني از طريق حواس قابل شناخت باشد. ) علم فقط به بررسي چيزهايي مي پردازد ك